jueves, 22 de junio de 2011
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Un diálogo sobre la tradición tibetana
Su Santidad:
En nuestra anterior sesión privada de hoy, estaba muy impresionado y contento de oír que el Venerable Sheng yen una vez estuvo seis años aislado en un retiro. Escuchando su presentación de las enseñanzas budistas Chan, mi sentimiento más inmediato y profundo fue que escuchaba las palabras sabias de alguien muy experimentado y un gran practicante. Para todos nosotros, tener conocimiento del Dharma es ciertamente muy importante, pero quizá es más importante todavía poner en práctica tal conocimiento.
Cuando escuchaba su explicación del budismo Chan, he hecho una lista de unas cuantas preguntas que me gustaría plantearle. Primero, ¿en qué siglo vivió el Maestro Huineng?

Maestro Sheng yen:
Vivió en el siglo octavo de nuestra Era.

Su Santidad:
La razón de mi pregunta es que hay una cierta conexión histórica con el Chan en el origen y el desarrollo del budismo tibetano. Se sabe que el Lama Tsongkhapa había sido uno de los críticos más acérrimos de las enseñanzas repentinas del Chan en El Tibet, y hubo un gran debate en torno al Chan y las enseñanzas transmitidas desde el budismo indio.

Sin embargo, en el Templo de Samye, durante el período de formación del budismo tibetano, en el reinado del rey Trisong-Deutsen, se asignaron alas diferentes para prácticas diferentes. Una sección fue asignada a los practicantes tántricos Vajrayana. Otra seción estaba dedicada a los lozawas y panditas –los traductores y los estudiosos. A la tercera sección se le llamó el vestíbulo del dhyana, el lugar de meditación. Se supone que ésta fue la residencia de un maestro chino llamado Heshang. Durante el octavo siglo, cuando Samye fue creado, los maestros indios Santarakshita y Kamalashila estuvieron activos en El Tibet, y fueron parte del desarrollo del budismo tibetano.

Mi idea es que, si Santarakshita construyó un ala separada en el templo de Samye para la residencia de los maestros chinos del Chan, debió haber dado la bienvenida a esa tradición, y tuvo que haberla reconocido como un elemento importante del budismo en El Tibet. Sin embargo, parece que durante el tiempo de su discípulo, Kamalashila, ciertos seguidores del Chan en El Tibet promocionaron quizá una versión ligeramente diferente de la doctrina original. Pusieron un énfasis tremendo en rechazar todas las formas de pensamiento, no justamente en el contexto de una práctica específica, sino casi como una postura filosófica. Esto es lo que atacó Kamalashila. Por consiguiente, a mí me parece que hubo dos versiones diferentes del Chan que llegaron al Tibet.

Maestro Sheng yen:
Estoy muy agradecido a Su Santidad por traer a colación el tema del maestro chino Heshang. Según la historia, parece que durante el tiempo de Kamalashila aquellos monjes chinos no estaban capacitados para representarar el Chan. En las Cuevas de Dunhuang, un lugar donde se descubrieron muchos textos budistas, los estudiosos budistas han encontrado textos antiguos que relatan una historia similar acerca del primer monje chino que influenció enormemente el budismo tibetano, en particular en la práctica de la meditación. ¡Así que tal vez el primer maestro chino que fue a El Tibet no fuese tan malo después de todo!

Su Santidad:
En la historia tibetana, el primer maestro chino fue bienvenido; ¡el segundo supuestamente perdió el debate!

Maestro Sheng yen:
¡Por tanto, tal vez el problema no sea conmigo, sino con mi sucesor, que otra vez perderá!

Su Santidad:
¡Sí! Desde el punto de vista tibetano, damos la bienvenida al primer Heshang. ¡De los seguidores del segundo Heshang tendremos que despedirnos! Si los maestros chinos que encontramos ahora son seguidores del primer maestro chino de El Tibet, gustosamente los recibiremos. Si lo son del segundo, entonces tendremos que decir "adiós".

Personalmente no considero que haya una contradicción real entre los acercamientos del camino gradual y el repentino. Sin embargo, esto no quiere decir que el camino repentino sea apropiado para todo el mundo. Puede haber circunstancias excepcionales en las cuales ciertas personas físicas pueden ganar un beneficio mayor desde un acercamiento espontáneo, simultáneo e instantáneo; pero generalmente hablando, el acercamiento gradual debe de ser el más apropiado.

Maestro Sheng yen:
Estoy de acuerdo con lo que acaba de decir Su Santidad acerca de la práctica de la iluminación instantánea y gradual. Yo, sin embargo, debería advertir que no hay que pensar que sólo las personas muy bien educadas, con un nivel intelectual más alto, pueden practicar el acercamiento instantáneo. De hecho, algunas veces este acercamiento puede servir a personas que no tienen educación. Un ejemplo de esto fue el Sexto Patriarca Huineng. Aunque fue analfabeto, demostró una aprehensión profunda del Dharma.

Una historia similar ocurrió en tiempos de Buda. Suddhipanthaka, uno de los discípulos de Buda, fue una persona de inteligencia muy baja que no entendió ninguna de las enseñanzas. Sin embargo, logró el arhatship siguiendo un método que Buda le enseñó: ¡Barriendo pisos y limpiando zapatos!!

Su Santidad:
Aquí me gustaría aclarar un punto. En el budismo, encontramos un montón de énfasis puesto en la sabiduría, la inteligencia y la comprehensión. Algunas veces se da la impresión de que hablamos de personas sesudas, de gente con gran capacidad intelectual, pero éste no es necesariamente el significado de la sabiduría o la comprehensión en el contexto budista. En las Sagradas Escrituras budistas, hay descripciones de inteligencia desparramada con frenesí, donde algunas personas han ido al extremo del análisis pero no tienen ninguna comprehensión, tan solo un montón de ideas sabias. La sabiduría no implica la inteligencia, sino que tiene más relación con la comprehensión y el conocimiento.

En segundo lugar, me gustaría señalar que podría haber personas a las que no llamaría listas o sesudas, pero que pueden tener el poder y enfoque necesarios. Por lo que respecta a la historia del monje que fue muy estúpido, podemos ver que barriendo pisos y limpiando zapatos Suddhipanthaka aumentó su nivel de sabiduría y conocimiento.

Usted habló acerca del budismo Chan y algunas de las enseñanzas cruciales de la tradición Chan. En los textos tibetanos, encontramos referencias al método Chan, particularmente al acercamiento repentino o instantáneo. Por ejemplo, puedo recordar un texto de la tradición Kagyupa que tiene una declaración muy explícita de la práctica del mahamudra como un camino repentino, ¡dice que quienes comprenden el mahamudra de un modo gradual son completamente ilusos! Ciertamente, hay una especie de acercamiento repentino para la realización, que es espontáneo y no limitado a la estructura de la práctica gradual.

También encontramos expresiones tales como "la simultaneidad de conocimiento y liberación" en las escrituras de la tradición Sakyapa, particularmente en la práctica de rdzogs-chen -pronounciado Zog chen- de la tradición Nyingmapa. En la tradición Gelugpa, incluso el Lama Tsongkhapa acepta la noción de simultaneidad y liberación instantánea. Sin embargo, señala que lo que realmente parece una realización instantánea es, de hecho, una culminación de muchos factores que repentinamente entran en juego y que conducen a ese momento de liberación.

El lama Tsongkhap da un ejemplo, tomado de un sutra, que relata la historia de un rey de la India Central que recibió un regalo muy caro del rey de un reino distante. Aquel rey no sabía qué regalo enviar a cambio, porque le parecía que el regalo que había recibido era muy valioso. Finalmente, se acercó a Buda y le hizo una consulta. Buda sugirió que el rey enviara una pintura de La Rueda de la Vida, que bosqueja los doce enlaces de la originación dependiente junto con una descripción en forma de verso. El rey envió ese regalo con este mensaje: "Debería recibir este regalo con gran placer y alborozo".

El otro rey tuvo una gran curiosidad cuando recibió el mensaje verbal, pero hizo todos los preparativos para recibir el regalo con gran alborozo. Cuando finalmente abrió el regalo, quedó realmente sorprendido al ver que era una pintura tan pequeña. Miró la pintura y comenzó a entender la imagen, y cuando leyó las descripciones de los doce enlaces de la originación dependiente bosquejadas en La Rueda de la Vida, instantáneamente se dio cuenta de su verdad. Esta experiencia ocurrió repentinamente, como llovida del cielo, simplemente como resultado de la experiencia visual de la pintura y una declaración de su significado. Desde el punto de vista del Lama Tsongkhapa, aunque el acontecimiento real puede ser instantáneo, es el resultado de muchos factores que se dan conjuntamente. El acontecimiento final, momentáneo, funciona como una chispa, un catalizador.

En la tradición tibetana, los maestros no usan la vara, como el maestro chino hizo en su historia; pero en la enseñanza rdzogs-chen hay un acercamiento similar, en donde un practicante grita la sílaba "¡peh!" con gran fuerza. Se dice que cuando se pronuncia esta sílaba, la cadena entera de procesos de pensamiento se corta instantáneamente, y el practicante experimenta una realización repentina, espontánea. Esta experiencia está descrita como un sentido de admiración y no conceptualización –un estado libre de pensamientos.

Maestro Sheng yen:
¿El practicante permanecerá en ese estado de admiración? ¿Es eso justamente una experiencia momentánea, o más bien una experiencia prolongada?

Su Santidad:
En respuesta a eso, hay un verso atribuido a Sakya Pandita que dice que, entre los huecos de los diferentes procesos de pensamiento, el brillo inmanente o luz diáfana se muestra continuamente. El verso sugiere que cuando se grita "peh" y se experimenta este sentido espontáneo repentino de admiración y no conceptualización, lo que se experimenta en realidad es esa luz clara que usted también llama vacuidad. Sin embargo, esta experiencia es sólo momentánea. Se dice también que los que acumulan mucho mérito pueden experimentar la vacuidad cuando todas las condiciones están maduras. En la enseñanza rdzogs-chen, si su admiración está acompañada por bendiciones e inspiraciones de su gurú, y se posee una gran reserva de méritos, entonces se podrá perfeccionar esa experiencia en la rigpa, la conciencia prístina verdadera. Cuando se experimenta esa luz cristalina, el mundo entero se funde en la naturaleza de la vacuidad o última realidad.

Maestro Sheng yen:
¿Cuánto tiempo puede mantener el individuo este estado de claridad de luz y percibir la naturaleza de la vacuidad? ¿Acaso esta experimencia desaparece gradualmente? ¿Puede experimentar la persona otras aflicciones de la mente? ¿Cómo afecta esta experiencia a nuestro estado de ensoñación?

Su Santidad:
Usando de nuevo la terminología de rdzogs-chen: cuando hablamos de la naturaleza de la mente que se aclara, nosotros realmente hablamos de una cualidad esencial de la conciencia, que se da continuamente, sin interrupción. Por analogía, siempre que hay agua, la naturaleza clara del agua permanecerá. Por supuesto, algunas veces el agua se cubre de lodo y no podemos ver su claridad esencial. Entonces, cuando batimos el agua se pone aún más cubierta de lodo. Para percibir la naturaleza clara del agua, hay que dejar que se quede inmóvil. Una vez que se deja de batir el agua y la deja quedarse inmóvil, aquélla recobrará su naturaleza clara. Así que sólo aquietando esa agua cubierta de lodo se verá su claridad. La claridad del agua no existe en ninguna parte fuera del agua cubierta de lodo.

De modo semejante, si uno tiene un pensamiento sea noble o poco noble, uno está todavía en el estado de una mente dominada por la naturaleza de la luz clara. Desde el punto de vista de la práctica, ambos pensamientos, el noble y el poco noble, son obstrucciones para experimentar la claridad de la luz. Por consiguiente, debemos poner el énfasis en tratar de aquietar la conciencia de uno, deteniendo los procesos de pensamientos tanto nobles como poco nobles. Sólo luego podrá experimentase la luz clara. Podemos ver un montón de similitudes o paralelismos entre estas enseñanzas y las del acercamiento repentino, simultáneo, del budismo Chan.

Una vez que un individuo puede tener experiencias conscientes de luz clara, habrá un efecto inmediato en la claridad de sus sueños. Sin embargo, estos avances rdzogs-chen en las enseñanzas instantáneas precisan unas prácticas preliminares, llamadas "Buscando la cara verdadera de la mente". Esto se hace analizando el origen de la mente, su acatamiento, disolución o desaparición. Aquí, el análisis es realmente similar a la lógica cuadrangular de la Madhyamika Tetralemma o análisis cuádruple.

En la tradición tibetana, hay también debates del logro simultáneo del shamatha y el vipashyana. Pero para lograr este nivel, el practicante tendría que alcanzar al menos el octavo nivel de desarrollo mental, como resultado de las prácticas de meditación tántrica y Vajrayana. Sólo luego el practicante puede alcanzar el shamatha y el vipashyana simultáneamente.

Usted describió una forma de meditación Chan donde al practicante se le anima a buscar ese "yo" que experimenta las aflicciones negativas a través de preguntas como: "¿Quién soy?", ¿"Quién crea esta experiencia?", etc. Ese método es realmente similar al método Madhyamika del análisis de la esquirla de diamante, que mira las cosas desde la perspectiva de sus causas y sus efectos. Dentro de las Sagradas Escrituras también encontramos técnicas similares en el análisis de los siete puntos de individualidad que usó Chandrakirti (600-650). En la tradición Kagyupa, el gran yogui Milarepa (1040-1123) usó métodos similares pidiendo constantemente a sus estudiantes que se preguntaran: "¿Dónde estás? "

También me gustaría señalar que una de las enseñanzas centrales de la Escuela del Camino Intermedio es dudar constantemente, independientemente de que las cosas existan o no del modo en que parecen existir. Aquí parece importante entender qué significa la vacuidad realmente. Por ejemplo, podemos preguntarnos si el insecto que está delante de nuestros ojos existe o no. Después de terminar la inspección, podríamos llegar a una conclusión opuesta: que no hay ningún insecto allí. Pero esta ausencia no es vacuidad. Entonces, algunas veces el encontrar y el no encontrar parecen coincidir. La vacuidad es algo que se encuentra como resultado de subordinar algo que existe al escrutinio severo, tratando de encontrar cuál es realmente su última naturaleza.

Maestro Sheng Yen:
Algunas personas piensan que cuando se preguntan: "¿Quién soy yo?", y descubren una distracción, o cuando descansan en un estado de ánimo en blanco, han alcanzado la iluminación. ¡Éste es un error grave! Dentro del Chan a este estado algunas veces se le llama "vacuidad terca". Un maestro Chan capacitado debe confirmar la experiencia del estudiante. Además, el estudiante debe reflexionar y observar su vida diaria, para ver si hay todavía muchas aflicciones o ataduras firmes.

Si una persona tiene entonces un vislumbre genuino de vacuidad, a ésta se la llama "iluminación poco honda" o "ver la propia naturaleza". Si el individuo puede mantener esa experiencia continuamente, sin fin, entonces la llamamos iluminación perfecta. Sin embargo, si la experiencia del individuo no está de acuerdo con la naturaleza de la vacuidad en la enseñanza del Camino Intermedio, entonces tampoco la reconocemos como una iluminación verdadera.

La realización del no-ego es realmente el resultado de la práctica de no buscar, porque confome avanza la práctica de una persona, él o ella deja de buscar la iluminación individual, para pasar a concentrarse en ayudar a los demás. Cuando deja de estar preocupado por sus logros y se implica a fondo en los esfuerzos para ayudar a liberar a los otros del sufrimiento, entonces hay una posibilidad real de iluminación.

Su Santidad:
En el budismo tibetano e indio hay ocho etapas preparatorias del cultivo de las cuatro absorciones meditativas. El propósito de la quinta etapa, el análisis, es inspeccionar si uno ha tomado el control de ciertas emociones fuertes. En el caso de un hombre, podría hacer aparecer la imagen de una mujer. Si en ese momento una persona todavía tiene lujuria, entoces tendría que recibir una nueva formación. El caso es que alguien que ha logrado el primer estado de absorción ya ha vencido tanto la lujuria como las diversas ataduras. Por otra parte, algunas personas se han percatado de la vacuidad, pero no han calmado su inclinación a sentir deseos, desear en general y otras ataduras, que tienen tantos niveles.

Maestro Sheng Yen, usted mencionó que un individuo puede permanecer en la experiencia de la vacuidad ininterrumpidamente. Tal experiencia de realización sólo puede tener lugar en una etapa muy superior de desarrollo, porque esto implica un dominio de sí mismo no sólo sobre el equilibrio meditativo, sino también sobre las subsiguientes realizaciones. En muchas de las etapas, antes de que uno se vuelva iluminado completamente, el equilibrio meditativo y las subsiguientes realizaciones son secuenciales y se alternan. Se dice que en el estado de iluminación plena, el equilibrio meditativo y las subsiguientes realizaciones se vuelven simultáneos. Desde ese punto de vista, cualquiera que pueda mantener la experiencia directa de la vacuidad en equilibrio meditativo, sin desviarse nunca, estará completamente iluminado.

Maestro Sheng Yen:
La iluminación perfecta no equivale al arhatship. Un estado de iluminación perfecta no acaba con las aflicciones. Más bien es un estado en el cual la duda acerca del Dharma se disipa para siempre. Las personas plenamente iluminadas todavía pueden tener aflicciones, pero no las manifestarán oral o físicamente. No están libres de todas las aflicciones, pero claramente saben el camino de práctica que deben seguir.

El Chan no enfatiza la práctica secuencial del dhyana. Personalmente he practicado el equilibrio meditativo secuencial o dhyana; sin embargo, la experiencia personal de "ver la propia naturaleza" o vacuidad es más importante. Igual que el primer sabor del agua, es algo que uno debe experimentar por sí mismo. La experiencia de la naturaleza de la vacuidad es lo mismo. Uno la debe experimentar personalmente o nunca la conocerá. Puede tener noticias de ella, pero esto no es lo bastante bueno. La iluminación perfecta, sin embargo, difiere del hecho de ver la propia naturaleza, la experiencia inicial de vacuidad, en que se puede regresar al estado de ánimo ordinario, después de ver su propia naturaleza y no reconocer completamente cómo funcionan y se manifiestan las aflicciones. Una persona perfectamente iluminada, cuya mente es sumamente clara, es plenamente consciente del funcionamiento de la aflicciones en todo momento.

Además, desde el punto de vista del Chan, el estado de una persona perfectamente iluminada no es algo que se pueda mantener en equilibrio meditativo.

Como ésta es la primera vez hemos tenido un diálogo, y tenemos tan solo esta pequeña oportunidad, no nos es demasiado fácil ahondar en los detalles muy claramente. Podría llevarnos dos o tres días, al menos, aclarar algunos de estos puntos.

Su Santidad:
Como las Sagradas Escrituras declaran, para los practicantes que directamente han experimentado la vacuidad, su verdad es inexpresable, está más allá del lenguaje y las palabras. Sin esta experiencia directa, la vacuidad es sólo comprensión intelectual y conceptual.

Me gustaría referirme a la nueva iniciativa del Maestro Sheng Yen, que implica construir la pureza de la sociedad y el ambiente alrededor de la pureza de la mente del individuo. Encuentro esto muy alentador porque es bastante parecido a mi acercamiento y lo confirma. A menudo, digo a las personas que en tanto que la liberación del samsara y el sufrimiento están en juego, de algún modo ésta es la empresa privada de un individuo. Sin embargo, en el nivel de la sociedad, es más importante tratar de crear lo que yo llamaría "el nirvana de sociedad". En esta sociedad, las fuertes emociones negativas, como el odio, la cólera, los celos y otros estados de ánimo desasosegados serían menos dominantes. De modo que aquí pienso que hay un acuerdo de voluntades real. Me gustaría expresarle mi agradecimiento por su nueva iniciativa.

Maestro Sheng Yen:
¡Hablar con Su Santidad no es como cuando lo hacen dos seres de mundos diferentes! Nuestro lenguaje puede ser diferente, pero las ideas básicas y los conceptos son los mismos. Gracias.

Su Santidad:
En el futuro, sería maravilloso continuar este tipo de diálogo y debate, especialmente sobre la vacuidad, en la MontañaWutai, en China.

Maestro Sheng Yen:
Se dice que el lugar sagrado de Manjushri en la Tierra es la Montaña Wutai, en China. ¡Doy la bienvenida a todo el mundo, y oremos para que podamos regresar a la montaña pronto!

Su Santidad:
¡Si tuviéramos la oportunidad de implicarnos en diálogos como este sobre la vacuidad en la Montaña Wutai, el lugar sacrosanto de Manjushri, y si aun así no pudiéramos ser bendecidos por Manjushri, ¡quizá podríamos concluir que Manjushri está vacío!