sábado, 24 de junio de 2011
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Los Siete Factores de la Iluminación (Primera Parte)
Conferencias budistas
Por el Maestro Chan Sheng Yen

Entre mayo de 1999 y noviembre de 2003, los domingos por las tarde cuando estaba en Nueva York, el Maestro Sheng Yen dio una serie de conferencias sobre el bodhipakshika (sánscrito), literalmente: “Cosas pertenecientes al Bodhi”, también conocido como las “treinta y siete ayudas para la iluminación”.
Las treinta y siete ayudas constan de siete grupos de prácticas expuestas por el Buda. Estos son: Los Cuatro Fundamentos de la Atención, los Cuatro Rectos Esfuerzos, los Cuatro Pasos hacia los Poderes Mágicos, las Cinco Raíces, los Cinco Poderes, los Siete Factores de la Iluminación y el Noble Óctuple Sendero.
Esta es la primera de las tres conferencias que el Maestro Sheng Yen dio sobre los Siete Factores de la Iluminación. Las dos conferencias restantes serán ofrecidas en los números subsiguientes del Chan Magazine.
Las conferencias fueron traducidas simultáneamente al inglés por la Dra. Rebeca Li, transcribidas por Sheila Sussman, y editadas por Ernest Heau. Las serie completa será publicada como “Las Cosas Pertenecientes a Bodhi”.


Como título “los Siete Factores de la Iluminación” podría ser ajeno a la mayoría de las personas, sin embargo, muchas personas han venido aquí para escucharme hablar acerca de este tema. Parece que cuanto más exótico es el título más interés hay en él. Esto probablemente tenga que ver con la palabra “iluminación”, que siempre es muy atractiva para la gente. En realidad, es posible alcanzar la iluminación. De hecho, eso es lo que le sucedió al Buda Shakyamuni. Si la iluminación fuera imposible, ¿qué sentido tendría enseñar el Dharma?

La escuela Arya-Sarvastivada del Budismo antiguo consideraba las Treinta y Siete Ayudas para la Iluminación como lo esencial para la práctica hacia la liberación. Habiendo completado las Treinta y Siete Ayudas, uno se convertiría en un arhat. Sin embargo, cuando hablo de las Treinta y Siete Ayudas, también hablo de cómo se practican en la tradición Mahayaha. Mi perspectiva sobre cómo son practicadas en la tradición Chan también se diferenciará un poco respecto de otras tradiciones.

Puesto que la mayoría de los maestros Chan enseñan la iluminación repentina, no hablan mucho de las Treinta y Siete Ayudas, las cuales son consideradas como métodos graduales. Sin embargo, yo sí enseño los métodos graduales como una base para la práctica hacia la iluminación repentina.
Para aquellos que son capaces de alcanzar la iluminación repentina, eso es maravilloso y podrían prescindir de los métodos graduales. No obstante, para aquellos a los que la iluminación repentina no es tan factible, pueden practicar los métodos graduales como una base para los métodos repentinos.

Por consiguiente, cuando hablo de las Treinta y Siete Ayudas, es en el contexto tanto del camino Hinayana del Shravaka como del camino Mahayana del Bodhisattva. La diferencia entre los dos caminos básicamente radica en la actitud y el énfasis. En el Hinayana, la liberación significa alcanzar el estado de arhat; en el Mahayana, la liberación significa alcanzar la budeidad.

A primera vista, los siete grupos de las Treinta y Siete Ayudas podrían parecer que no están relacionados pero, en realidad, son secuenciales. A menudo, relacionamos el Chan con la iluminación repentina, pero la práctica Chan definitivamente avanza por etapas. Sin embargo, no consideramos a cada etapa como un objetivo primordial. De esta manera, aunque el Chan habla de la iluminación repentina, también abarca el gradualismo implicado en las Treinta y Siete Ayudas. De hecho, el Chan cree en la practica de los Cinco Métodos de Serenar la Mente en preparación para los Cuatro Fundamentos. A pesar de su énfasis en la iluminación repentina, el Chan considera la cultivación gradual de las Treinta y Siete Ayudas como algo muy importante.

Antes de los Cuatro Fundamentos, practicamos los Cinco Métodos de Serenar la Mente para transformar la mente dispersa en una mente estable y unificada.
Para recordarles, los cinco métodos son: contemplar la respiración, contemplar la impureza, contemplar la bondad, contemplar las causas y condiciones y contemplar la conciencia de los budas y bodhisattvas. Después de los Cinco Métodos, uno estará dispuesto a practicar los Cuatro Fundamentos.
Al ir atravesando por las Treinta y Siete Ayudas, estamos cultivándonos continuamente hacia la liberación. Al tiempo que llegamos a los Siete Factores de la Iluminación, ya deberíamos estar bastante avanzados en el camino, aunque aún no liberados.
Es importante comprender que dentro de cada grupo las prácticas también pueden considerarse como secuenciales. Por ejemplo, en los Cuatro Fundamentos, la atención del cuerpo precede a la atención de la sensasción, y a partir de ahí practicamos la atención de la mente, finalizando con la atención de los dharmas. De manera similar, los Siete Factores de la Iluminación también son secuenciales.

El término sánscrito para los Siete Factores de la Iluminación es “sapta bodhyanga”, donde “sapta” significa siete, “bodhi” significa iluminación, y “anga” significa factor o pieza / artículo. Cada grupo en las Treinta y Siete Ayudas tiene un nombre diferente, pero de hecho, todos ellos pueden llamarse bodhyanga puesto que todos son factores hacia la iluminación.
Los Siete Factores de la Iluminación son llamados así porque después de terminar de cultivarlos, uno ya debería estar iluminado. En las traduciones chinas de los sutras, “sapta bodhyanga” es traducido de varias maneras. No me extenderé en esto excepto para hacerles saber que hay diferencias en cómo el término es traducido al chino.

Los siete factores son: El primero, la atención en las actividades tanto mentales como físicas; el segundo es el discernimiento entre los dharmas (como reales o ilusorios); el tercero es la diligencia, o perseverancia; el cuarto es la alegría y el deleite; el quinto es la ligereza y la tranquilidad; el sexto es la concentración; y el séptimo es la ecuanimidad, que significa liberarse de discriminar.

Atención
Al cultivar la atención, estamos practicando esencialmente los Cuatro Fundamentos de la Atención. En este momento también deberíamos recordar que el objetivo de practicar los Cuatro Fundamentos radica en cultivar la sabiduría. La atención del cuerpo tiene tres aspectos: la atención del cuerpo interior, la atención del cuerpo exterior, y la atención del cuerpo interior y exterior. El cuerpo interior se refiere a los órganos internos (corazón, hígado, fluidos corporales, etc.) El cuerpo exterior se refiere a los órganos sensoriales (ojo, oído, nariz, lengua y tacto), en especial a cómo responde el cuerpo al medio ambiente. El cuerpo exterior e interior se refiere a la integración de ambos.
Al practicar la atención del cuerpo, prestamos atención a todos estos tres aspectos.

Cultivamos la atención del cuerpo para verlo como es realmente, para no estar tan apegados a él. A menudo nos inquietamos y nos preocupamos por todas las cosas diminutas que le suceden a nuestro cuerpo. Algunas personas aman su cuerpo, algunas lo odian, pero ambas actitudes revelan el apego excesivo al cuerpo como una fuente de aflicciones. Al estar atentos al cuerpo, comprendemos que está experimentando cambios constantemente y que le sucederán cosas. Esto nos ayuda a desapegarnos de él y de esta manera no creamos tanta aflicción.

La atención de la sensación significa estar conscientes de nuestras percepciones sensoriales sin importar si son agradables, desagradables o neutrales.
Por ejemplo, cuando nos sentimos confortables, estamos conscientes de una sensación agradable; cuando nos sentimos incómodos, estamos conscientes de una sensación desagradable; y cuando no nos sentimos ni conforbales ni incómodos, estamos conscientes de ello. En otras palabras, la atención de la sensación significa estar consciente de tus sensaciones en cada momento que las experimentas.
Por ejemplo, ahora mismo, ¿tus sensaciones son agradables, desagradables, o ni agradables ni desagradables?

La atención de la mente es estar conscientes de cómo reaccionamos mentalmente a las sensaciones. Cuando sentimos placer, ansiamos más o tenemos miedo de perderlo; cuando sentimos incomodidad, nos molesta y queremos deshacernos de ella. Estamos entusiasmados por una experiencia feliz pero cuando encontramos desgracia nos sentimos frustrados. De este modo tenemos codicia por un lado y aversión por el otro. Y cuando nuestra experiencia no es ni agradable ni desagradable, nos sentimos aburridos o apáticos. Con todas estas aflicciones, es fácil estar confundido acerca de lo que realmente queremos en la vida. De esta manera, la atención de la mente significa estar conscientes de cómo reaccionamos a nuestras experiencias.

La atención de los dharmas es estar atento a sí nuestros objetos mentales (ideas, conceptos, símbolos, lenguaje, sensaciones) son saludables o no, benéficos o perjudiciales. Así como necesitamos estar atentos al cuerpo, a las sensaciones y a nuestras reacciones mentales a dichas sensaciones, necesitamos también estar muy claros acerca de cómo nuestros procesos mentales generan resultados saludables así como malsanos.

Cuando pensamos en nuestro cuerpo, normalmente estamos preocupados por temas tales como comodidad o incomodidad, salud o enfermedad, si somos atractivos o feos, etc. Absortos en dichos pensamientos, rara vez vemos nuestros cuerpos objetivamente; en cambio, normalmente consideramos al cuerpo como “mío” y tenemos este o aquel estado o cualidad: “Soy guapo” o “ soy feo”. Cuando podamos ver al cuerpo más objetivamente, estaremos practicando la atención de cuerpo.

Recientemente una dama me dijo: “Shifu (Maestro), tengo que someterme a una cirugía y realmente tengo miedo”.
”¿A qué tienes miedo?” Pregunté.
”Primero, tengo miedo al dolor, segundo tengo miedo a morir a causa de la cirugía”.
Le dije: “Cuanto más miedo tienes al dolor, más dolor vas a sentir”. Dite a ti misma que tu cuerpo está siendo curado por tu médico y que sólo eres testigo de ello”.
Después me dijo que puesto que estaba bajo los efectos de la anestesia local, podía observar la cirugía y no tenía miedo. Ella dijo: “Lo que vi solo era que el médico estaba realizándole cirugía a un cuerpo”. La dama estaba practicando la atención del cuerpo.

Recientemente tuve una cirugía en la cual medico insertó un endoscopio en mi estómago y observé el examen en una pantalla. Cuando estaba disfrutando el ver el interior de mi estómago, el médico me dijo que encontró un quiste. Me preguntó si quería que fuese removido.
Dije: “Por supuesto, ¿por qué no?”
Le vi remover el quiste con un instrumento. Había algo de incomodidad, pero durante todo ese tiempo no estaba considerándolo como a mi estómago. Sólo estaba observando a este estómago experimentando tratamiento.
La atención del cuerpo significa contemplar el cuerpo tal como un cuerpo, en lugar de pensar “Oh, este es mi cuerpo y están operando mi estómago. ¿Cómo pueden hacer esto?”
Al pensar de esta forma, te pondrás muy nervioso y probablemente afectarás al proceso. Por supuesto podría haber dolor, pero el estar nervioso y tener miedo no te serán de ayuda.

Sheng Yen: Bruce, ¿qué tal va tu dedo herido?
Bruce: Oh, mucho mejor.
Sheng Yen: ¿Es tu dedo? [Risas]
Si logras contemplar el cuerpo, también estarás muy claro acerca de tus sensaciones. Si logras contemplar las sensaciones, estarás muy claro acerca de tus actividades mentales. Y si puedes hacer esto, serás capaz de contemplar los dharmas de manera muy clara, viendo claramente lo que está pasando. Y así es como cultivamos los Cuatro Fundamentos de la Atención.

Discernimiento
El discernimiento significa distinguir los dharmas verdaderos de los ilusorios. También significa el entendimiento de la diferencia entre lo saludable y lo no saludable. Si uno comprendiera la diferencia, se dirigirá hacia lo sano y empezará a alejarse de las aflicciones. Y una vez que salimos de las aflicciones también nos dirigiremos hacia la sabiduría, lejos del odio y hacia la compasión.
Con la cultivación del discernimiento, avanzamos en el camino de la liberación, es decir, de la sabiduría y de la compasión.

Entonces, ¿qué es real como opuesto a lo ilusorio? Sin la práctica de los Cuatro Fundamentos de la Atención, podría ser difícil de comprender la diferencia. Por ejemplo, si uno considera que el cuerpo existe de forma independiente (como si fuera real), eso sería ilusorio e insano. De manera similar, cuando contemplamos las sensaciones comprendemos que no importa que sean agradables o desagradables, lo importante es que son relativas y no absolutas. Estando de buen humor, incluso algo diminuto podría parecer agradable, mientras que de mal humor, algo supuestamente agradable podría parecer desagradable. Entonces, a través de la contemplación podemos ver que las sensaciones no tienen cualidades absolutas e inherentes.

Había un joven quien se sentía atraído por una mujer joven la cual lo ignoraba completamente. Una vez se acercó a ella y quizá fue un poco impertinente de modo que ella le dio una bofetada en la cara. Al ser abofeteado, este joven estaba rebosante de alegría. ¿Pueden relacionar esto? ¿Qué estaba pasando?

Estudiante: Antes ella lo ignoraba pero cuando le dio una bofetada, finalmente le estaba prestando atención. De manera que eso le hizo sentirse feliz.

Sheng Yen: Así es. Este relato muestra la naturaleza relativa de las sensaciones. En este caso, el ser abofeteado en la cara fue una sensación agradable para este joven.

Del mismo modo, cuando contemplamos la mente, podemos ver que su contenido no tiene cualidad absoluta, pero es efímero y relativo a los eventos. Cuando contemplamos los dharmas mentales, vemos que están vacíos de ego. Por consiguiente, vemos que el estar atento al cuerpo, a la sensación, a la mente y a los dharmas es sano, y saber distinguir lo verdadero de lo ilusorio es sabiduría.
A través de contemplar los cuatro tipos de atenciones, comprendemos que todos los fenómenos son impermanentes y por lo tanto vacíos. Esta sabiduría nos permite conocer la verdad absoluta y la verdad relativa. La verdad absoluta se refiere a la vacuidad de los dharmas y a la ley de causas y condiciones, mientras la verdad relativa se refiere a los fenómenos efímeros de la vida cotidiana. Con capacidad de discernimiento, conoceremos la diferencia entre sabiduría y aflicción.

Diligencia
Sin adquirir algo de sabiduría y sin distinguir el Dharma verdadero del falso, el tratar de practicar con gran diligencia sería como una persona ciega montando un caballo ciego. Dos de los peligros de practicar así ciegamente son: primero, el que uno podría caer en el error de creer en el Dharma incorrecto; segundo, uno podría practicar los métodos incorrectos. Por lo tanto, para practicar verdaderamente con diligencia, uno debería ser guiado por un maestro que tenga correcto entendimiento del Dharma y que practique los métodos adecuados. De lo contrario, sin un maestro cualificado, uno podría no saber cómo tratar los inusuales estados físicos y mentales que podría encontrar.

¿Cómo sabes si el maestro está enseñando el Dharma adecuado? En primer lugar, ten en cuenta si el maestro tiene un entendimiento correcto de los conceptos claves del Budismo. Esto significa que el maestro debería demostrar un entendimiento claro y aceptación de la ley de causa y efecto. Este maestro no usaría su posición por su propio beneficio y no llevaría a cabo acciones malsanas puesto que él o ella sabría que habrá una retribución kármica. Él o ella sabría muy claramente que para obtener resultados sanos, uno debe llevar a cabo acciones sanas.

Un buen maestro del Budismo también necesita entendimiento de la ley del surgimiento condicionado, que expone que todas las cosas existen como resultado de la unificación de una miríada de causas y condiciones, y por lo tanto todo es impermanente, sin un ‘yo’ inherente. El comprender los fenómenos de esta manera significa que uno posee una sabiduría budista básica.
Entonces, un estudiante puede usar su propio entendimiento del karma y de la ley de causas y condiciones para evaluar si el maestro o método están de acuerdo con el Dharma correcto. Un maestro que práctica de verdad según estas leyes es un buen maestro; Si un método abarcara estas dos ideas, es un buen método.

Para practicar con diligencia necesitamos distinguir entre el Dharma adecuado y los puntos de vista erróneos y necesitamos maestros que conozcan la diferencia.
¿Qué es el Dharma adecuado? Las Treinta y Siete Ayudas para la Iluminación son el Dharma adecuado y los métodos adecuados de práctica. Al comprender estos métodos adecuados, entonces uno podrá practicar diligentemente.
¿Qué es la práctica diligente? Es practicar los Cuatro Rectos Esfuerzos.
Si esto pareciera como que estamos volviendo otra vez a los Cuatro Rectos Esfuerzos, es correcto. Esta vez, sin embargo, estamos hablando de los Cuatro Rectos Esfuerzos en el contexto de los Siete Factores de la Iluminación.

He aquí cómo entender este proceso. Para repasar, los primeros cinco grupos son: los Cuatro Fundamentos de la Atención, los Cuatro Rectos Esfuerzos, los Cuatro Pasos a los Poderes Mágicos, las Cinco Raíces y los Cinco Poderes. En realidad, estos cinco grupos están relacionados con el cultivar el poder del samadhi mientras progresamos. Cuando comenzamos a practicar, nuestro poder de samadhi es relativamente débil, de manera que necesitamos construir sobre una base sólida. De esta manera, mientras nuestro poder de samadhi se profundiza, continuamos hacia la etapa siguiente, pero también regresamos a los métodos fundamentales para mejorar nuestra contemplación. Con el tiempo, este proceso nos permitirá mejorar nuestro poder de samadhi. En otras palabras, el progresar no es un simple proceso lineal; cuando haces progreso también repasas los métodos fundamentales.

No es correcto pensar que debemos pasar por todas las Treinta y Siete Ayudas para alcanzar la liberación. Efectivamente, si uno tiene raíces virtuosas muy agudas, podrá alcanzar la liberación sólo a través de practicar los Cuatro Fundamentos de la Atención. Y si eso no es suficiente para alcanzarla, podrá añadir el paso siguiente, los Cuatro Rectos Esfuerzos. Y si eso todavía no es suficiente, entonces uno podrá practicar los Cuatro Pasos a los Poderes Mágicos. Eso puede ser suficiente para algunas personas. Y si uno no es capaz de alcanzar la liberación a través de practicar estos tres grupos, podrá cultivar las Cinco Raíces y los Cinco Poderes. Y si con eso todavía no puede alcanzarlo, uno necesitará cultivar los Siete Factores de la Iluminación.
De hecho, los Siete Factores de la Iluminación son por sí mismos adecuados para alcanzar la liberación, ya que son siete métodos para cultivar el bodhi. Si la cultivación de los Siete Factores de la Iluminación todavía no es suficiente para la liberación, entonces uno terminará practicando también el Noble Óctuplo Sendero.

Alcanzar la iluminación no es como el levantamiento de pesas en donde continuas levantando pesas cada vez más pesadas. Algunas personas sólo pueden levantar diez libras mientras otras pueden levantar centenares de libras. Es lo opuesto al Camino. Aquellos que tienen raíces más virtuosas necesitan tomar menos pasos y escuchar menos Dharma para alcanzar la liberación. Si necesitas practicar todos los siete grupos para alcanzar la liberación, eso es porque no tienes suficientes raíces virtuosas adecuadas en tu haber. De manera que si has escuchado todas las conferencias previas y todavía estás aquí escuchando esta charla acerca de los Siete Factores de la Iluminación, debes volver a las conferencias sobre el Noble Óctuplo Sendero. (Risas)

Ya sea que estés iluminado o que tengas pobres raíces virtuosas, aún es útil escuchar la explicación de las Treinta y Siete Ayudas. Cuanto uno más escucha el Dharma, más raíces virtuosas desarrollará. Incluso si uno no practicaba antes de escuchar el Dharma, después de escucharlo pensará más en la necesidad de practicar. De manera que para ustedes todavía es beneficioso escuchar el Dharma y para mí todavía es últil enseñarlo.

Para repasar, en realidad la diligencia se refiere a los Cuatro Rectos Esfuerzos.
Esto significa: primero, el evitar nuevas prácticas malsanas; segundo, el eliminar las prácticas malsanas que ya existen; tercero, el comenzar nuevas prácticas sanas; y cuarto, el continuar las prácticas sanas que ya existen. Esto es lo que quiere decir diligencia.

Por ejemplo, uno ha hecho voto de practicar el Dharma, y también ha hecho voto de eliminar el comportamiento malsano y el habla malsana. Aunque eso es bueno, uno todavía no sería capaz de evitar los pensamientos malsanos. De manera que la práctica del esfuerzo también es hacer el voto de eliminar los pensamientos malsanos. Esa es la práctica de los Cuatro Esfuerzos.

Para llevar esta práctica a un nivel más profundo, no sólo haces voto de evitar el comportamiento malsano, también haces voto de dedicarte a un nuevo comportamiento sano. En realidad, estamos contentos de ser reconocidos y recompensados cuando hacemos cosas buenas, pero eso no es lo suficientemente bueno porque la expectativa de alabanza o recompensa en sí misma es una aflicción.
De manera que uno va más lejos y hace este voto: “A partir de ahora, no esperaré ninguna recompensa por la conducta sana”. Este sería un nivel más profundo de practicar la diligencia.

En el camino hacia la iluminación, el esfuerzo significa practicar con gran perseverancia y gran paciencia y estar dedicado continuamente. Algunos podrían malinterpretar esto como el ir a toda maquina y olvidarse de la vida cotidiana. Lejos de ser el esfuerzo adecuado, eso sería más como un tipo demoníaco de práctica. Más bien, el esfuerzo adecuado es como una pequeña corriente fluyendo sin pausa (ni demasiado tenso ni demasiado relajado) Cuando estás demasiado tenso, es posible caer en un estado demoníaco donde generas pensamientos y actitudes malsanas. Cuando estás demasiado relajado, no estarás realmente dedicado; serás como un globo desinflado, incapaz de generar poder alguno.
El esfuerzo adecuado, por consiguiente, radica en estar continuamente dedicado a la práctica (ni demasiado tenso, ni demasiado relajado) con gran paciencia y perseverancia.

Esta mañana, le he pedido a mi ayudante que me cocinara unos cereales. El mijo que emplea a veces tiene cáscara que se atranca entre mis dientes. De manera que le pedí que quitara los granos con cáscara antes de cocinar el mijo. Ella dijo: “Shifu, es muy difícil encontrar los granos con cáscaras” Comencé a demostrarle cómo hacerlo, y escogí uno y dije: “Ves, este es uno con cáscara” Recogí otro, luego otro, uno tras otro. Simplemente estuve haciéndolo de una manera muy concentrada, hasta que mi ayudante dijo: “¡Shifu, casi es la hora de su conferencia!” ¡Y entonces me di cuenta de que había transcurrido una hora y media! Para mí fue una alegría hacerlo y no lo consideraba como una tarea pesada. En lo que a mí respecta, estaba recogiendo perlas.

La Alegría del Dharma
La clave a la diligencia es la gran paciencia, sin ningún sentido de gran preferencia o aversión acerca de lo que uno está haciendo, sin pensar en ganancia o pérdida. Si prácticas de esta manera, inevitablemente se producirá la alegría del Dharma. En primer lugar, hay alegría al escuchar el Dharma. Antes de encontrar el Dharma, tenemos muchos puntos de vistas erróneos; estamos en conflicto con nosotros mismos, experimentando lucha, conflicto y contradicción; también tenemos conflictos externos. Después de escuchar el Dharma, comprendemos la ley de causa y efecto, o karma. También comprendemos la ley de causas y condiciones, que dice que las cosas suceden según la miríada de condiciones subyacentes que existen en cualquier momento dado. Debido a este co-surgimiento condicionado, todo está cambiando, todo es impermanente, vacío y sin un ‘yo’ inherente. Al escuchar dicha enseñanza, uno debería sentir alegría.

Confucio dijo que si escuchamos una buena enseñanza por la mañana, deberíamos estar dispuestos a morir por la tarde. Escuchar el Dharma es como el estremecimiento que sientes cuando escuchas algo que te pone en plena alerta; sientes el peso de una carga pesada que has estado llevando por un largo tiempo. “Antes de esto, yo estaba muy afligido puesto que estaba mirando las cosas de una manera errónea, pero ahora miro al mundo con una actitud diferente. Finalmente puedeo deshacerme de esta carga” ¿Experimentas la alegría cuando escuchas el Dharma? Hasta cierto punto lo deberías; si no, ¿cómo podrías ser tan tonto de venir aquí un domingo para escucharme hablar? (Risas)

Además de la alegría de escuchar el Dharma, también está la alegría de practicar la meditación. Cuando cultivamos el dhyana, alcanzamos estabilidad, tranquilidad y serenidad mental y sentimos la alegría del Dharma. Este tipo de la alegría del Dharma no es ningún tipo de excitación sino una sensación más profunda de calma interior que no es afectada por el medio ambiente: “Simplemente estoy aquí disfrutando de este momento de paz y quietud” Creo que muchos de ustedes, al menos hasta cierto grado, han experimentado esta alegría del Dharma. Si no y si todavía vienen a mis retiros, entonces eso sería bastante tonto.

Cuando practicamos el Budismo, generamos menos aflicciones y evitamos los escollos del sufrimiento y de la aflicción. Pero si vamos más lejos y practicamos los Siete Factores de la Iluminación, experimentaremos la alegría del Dharma. Varios lamas tibetanos viven en exilio a nuestro templo Dharma Drum Mountain en Taiwán. Aunque hayan perdido su país, los lamas siempre están felices. Muchos practicantes laicos en el templo no comprenden esto y preguntan a los lamas: “¿Cómo es que siempre están tan felices después haber perdido su país?” Los lamas dicen: “La pérdida de nuestro país ha sido dolorosa, pero puesto que todavía tenemos el Budadharma, somos felices”. Estos lamas son felices porque siempre están con el Dharma, viviéndolo y enseñándolo. Es precisamente porque viven en concordancia con el Dharma que los monjes y las monjas son felices. Yo mismo siempre siento la alegría del Dharma. Espero que apliques los Siete Factores de Iluminación en tu propia vida y que también estés inmerso en la alegría del Dharma.

Ligereza y Tranquilidad

Después de la experiencia de la alegría, la ligereza y la serenidad (o tranquilidad), también surgirán. Esto significa estar libre de las pasiones del cuerpo y de la mente. La ligereza y la tranquilidad son una realización más profunda y sutil que la alegría del Dharma (que puede ser burda o refinada) Con la alegría del Dharma todavía hay mucho movimiento mental. “¡Oh, esto es tan placentero!” Esto sería un tipo más burdo de la alegría del Dharma. A un nivel más refinado, hay quietud en la alegría del Dharma y uno siente ligereza corporal pero aún le falta la flexibilidad mental de la ligereza y de la tranquilidad. Con la flexibilidad mental, el cuerpo y la mente están unificados y uno ya no está preocupado; uno ya no se preocupa por el cuerpo y sus sensaciones, sin importar si se siente ligero o pesado, incluso sin importar si éste está allí; y uno no está consciente de tener aflicción mental alguna.

Al practicar, algunas personas están conscientes de que ya no sienten sensaciones, pero luego, se sienten excitados sobre esto: “Mi cuerpo ha desaparecido; ya no lo siento. Esto es increíble” Esto significa que uno está experimentando la ligereza corporal, pero dado que la mente aún toma nota de ello, alguna tosquedad todavía hay.
En la verdadera flexibilidad mental, aunque el cuerpo se sienta ingrávido, uno no tiene pensamiento de si el cuerpo o la mente están allí. Cuando la verdadera flexibilidad mental tiene lugar, todo es muy fácil, suave y cómodo. Uno está sentado allí y el viento sopla pero no tiene noción de que él y el viento están separados. Los sonidos del ambiente, mi charla, todos son lo mismo. Todo es muy armonioso (el cuerpo, la mente y el universo son uno) Pero por favor, no malinterpreten la flexibilidad mental con el estar extremadamente relajado y no tener aflicciones. Esta es una buena etapa en donde los pensamientos y las sensaciones más burdas están ausentes, pero es sólo cuando uno ha unificado la mente, el cuerpo y el medio ambiente que uno ha alcanzado la ligereza y la tranquilidad. En ese momento, uno está dispuesto a practicar el sexto factor de iluminación: concentración o samadhi.

Concentración
El sexto factor de la iluminación es la concentración o samadhi. En la práctica budista hay nueve niveles de samadhi (los primeros ocho constituyen el samadhi mundano, mientras el noveno es llamado samadhi no-mundano)
El primer nivel de Samadhi es la etapa de la ligereza y tranquilidad. Esto es también equivalente al primer nivel de dhyana. Uno avanza a través de las etapas hasta el cuarto nivel de dhyana, y más allá hasta que uno llega al nivel más profundo del samadhi mundano: el octavo. El samadhi no-mundano (la novena etapa de samadhi) en el Chan es referido como “iluminación repentina” Es llamado así porque en el momento de la realización, nuestro punto de vista del mundo se transforma repentinamente de uno que es invertido y gobernado por el sufrimiento y la aflicción, a uno que nos libera de nuestra esclavitud a la aflicción y el sufrimiento.

Los Sutras definen al samadhi como el estado donde la mente está concentrada en un solo punto y está completamente presente en esa situación. Podría sonar difícil el comenzar con el primer factor de la atención y trabajar diligentemente todo el camino hacia el sexto. En realidad, todo lo que se necesita es cambiar nuestra actitud, y es posible experimentar la ligereza y la tranquilidad en un instante. Y si la experiencia es profunda, tu mente debería volverse muy estable y muy pacífica. Eso sería el samadhi.
Por otro lado, si mientras escuchas esta conferencia tu mente está completamente en el momento presente, concentrada en escuchar el Dharma, sin pensamientos de lo bueno o lo malo, lo correcto y lo erróneo, libre de pensamientos vagabundos, eso también sería samadhi.

Dije anteriormente que hay dos maneras de experimentar el samadhi: Una proviene de cambiar nuestra propia actitud, donde un cambio repentino de nuestro pensamiento nos permite experimentar el samadhi. La otra manera proviene de la cultivación paso a paso a través de los cuatro dhyanas y los ocho niveles de samadhi. La segunda manera de samadhi es la más profunda.
Para expresarlo en términos mundanos, la primera puede compararse con el ser golpeado hasta quedar inconscientes, y luego despertar sin saber lo que sucedió. La segunda es como quedarse dormido profundamente sin soñar, y despertar unas horas después incluso sin darte cuenta de haber estado dormido.

Podrías preguntarte: “¿Por qué debería trabajar tan duro cultivando el samadhi? Podría recibir un golpe en la cabeza o sólo ir a dormir” La diferencia es que después de recuperar la consciencia o despertar del sueño, uno no experimentará la ligereza y la tranquilidad. Probablemente serías tan propenso a la irritación como antes, y probablemente podrías estar sujeto a las mismas seducciones y distracciones. Tu carácter probablemente podría ser el mismo. Pero al contrario, después del samadhi profundo, uno sentirá gran paz mental y alegría y después, posiblemente, uno responderá menos que antes ante el estímulo negativo.

Ecuanimidad
El séptimo factor de iluminación es la ecuanimidad, con el sánscrito upeksha, que significa literalmente “no-notar”
Vimos que el quinto factor (ligereza y tranquilidad) era una sensación muy agradable y confortable (el cuerpo está relajado, sin tensión y la mente está pacificada, sin ninguna aflicción) Pero siempre está la tentación de estar apegado a esta sensación, de desear mantenerla para siempre porque es tan feliz. Si uno hace esto, es como una piedra dentro de un estanque de agua sin hacer nada útil. Por lo tanto, uno necesita practicar la ecuanimidad, “sin notar nada”.

Como dijimos, es muy alegre el experimentar el samadhi profundo. El cuarto factor de la alegría y el placer, el quinto factor de la ligereza y la tranquilidad, y el sexto factor del Samadhi son las experiencias felices que surgen de la práctica. Este es el por qué son llamados la alegría del Dharma. Pero el apegarse a dichas experiencias no es la práctica budista adecuada. Practicamos el Budismo para aliviar el sufrimiento, pero también es igual de importante el estar libre de los apegos a la alegría. La práctica correcta es el estar liberado del sufrimiento así como de la alegría y el placer.

Dejar ir a la alegría no significa que no demos la bienvenida a la felicidad sino que no la ansiemos; y cuando la experimentemos no tengamos apego a ella. A través de esta experiencia, sabremos que no hay una sola experiencia que sea permanente, que todas las cosas son transitorias y por lo tanto impermanentes y vacías. Dejar ir es cultivar la sabiduría de la vacuidad, y una condición fundamental para liberación.