viernes, 23 de junio de 2011
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Entrando por la Puerta
La esencia del Chan
Este es un capítulo del último libro del maestro Sheng Yen, “Dharma Drum: The Life and Heart of Chan Practice.” (Tambor del Dharma: Vida y Corazón de la Práctica Chan)

El Chan a menudo es referido como a “la puerta sin entrada”. La “puerta” es tanto un método de práctica como un camino hacia la liberación; esta puerta es “sin entrada”, lo que significa que el Chan no emplea ningún método específico para ayudar a un practicante a alcanzar la liberación.
El método sin método es el método más elevado. Siempre que un practicante pueda despejar su consciente mente egocéntrica, la puerta hacia el Chan se abrirá naturalmente. No obstante, la mayoría de las personas permanecen de pie enfrente de la puerta y están atascados en la idea de la iluminación. Incapaces de experimentar ellos mismos la iluminación, sólo pueden ser inspirados por los relatos de los maestros Chan iluminados. Por esta razón, muchas personas en China consideran el Chan como algo que sólo puede ser practicado por jóvenes con buenas raíces kármicas.

En respuesta a las necesidades de las personas, los antiguos maestros Chan adoptaron otras formas de práctica e idearon métodos que hicieron que el Chan fuera más accesible. De hecho, podemos decir que no hay ni una sola práctica espiritual que este fuera de la cultivación del Chan (siempre y cuando sea practicada con la comprensión del Chan) Por ejemplo, la meditación sentada, o la cultivación del Samadhi, no son el objetivo final de la práctica Chan. Pero para alcanzar el estado Chan, debes obtener una base en el Samadhi. En realidad, el término para la meditación sentada tanto en chino (tso-Chan) como en japonés (zazen) deriva de las palabras “Chan” y “Zen”.

En la mayoría de las tradiciones espirituales de la India, los yogis práctican el dhyana para alcanzar varios niveles de Samadhi; el objetivo de su práctica es alcanzar un nivel elevado de Samadhi. Antes de su iluminación, el Buda Sakyamuni también practicaba lo mismo y alcanzó el estado más elevado posible de Samadhi en ese momento. Pero, después de años de práctica austera como yogi, reconoció que su realización estaba incompleta. De manera que se sentó bajo el árbol Bodhi haciendo voto de no levantarse hasta haber solucionado la cuestión del nacimiento y muerte, el sufrimiento del samsara. Sólo después haber visto la estrella brillante del amanecer y haber alcanzado la iluminación se levantaría.
Se convirtió en un Buda, el más importante transmisor del Budismo de nuestra época. La iluminación del Buda se convirtió en un paradigma de tso-Chan.

Con el surgimiento de la escuela Chan, se desarrollaron dos formas de práctica. Un método enfatizó la práctica de tso-Chan. El otro puso gran énfasis en ésta práctica. Ambos métodos pueden conducir a la iluminación, la realización de “no-yo”.
Estas prácticas del Chan son parecidas a aquellas del Budismo tradicional, que enfatizan dos prácticas que conducen a la liberación. La primer práctica es llamada la liberación a través del Samadhi. La segunda es llamada la liberación a través de la sabiduría. La segunda práctica no cultiva varios niveles de Samadhi o dhyana, sino que va directamente al estado de iluminación. La práctica de la liberación a través del Samadhi cultiva varios niveles de Samadhi o dhyana, hasta alcanzar la liberación del samsara. El Chan sigue el camino de liberación a través de la sabiduría.

Para hablar sobre los dos métodos del Chan, debemos describir qué es tso-Chan. Cuando los maestros pre-Chan practicaban, en su mayoría utilizaban los métodos que descriptos en las antiguas escrituras budistas; de acuerdo a su interpretación, tso-Chan se refería a los métodos sentados que conducen al Samadhi. Pero entre los maestros del Chan posteriores, tso-chan se refería a los métodos para alcanzar la iluminación que no necesariamente involucraban el Samadhi como una etapa intermedia o final. Lo mismo era válido para el término Samadhi. En el uso posterior, el término se unificó con la sabiduría.

No deberíamos menospreciar la cultivación tradicional de la práctica de meditación, la cual, al ser practicada adecuadamente, puede hacer que nuestros cuerpos sean sanos y nuestras mentes equilibradas. Con la práctica de tso-Chan, nuestras mentes pueden tener menos apegos al egocentrismo y pueden volverse mucho más estables y claras. Además, los límites de la mente pueden extenderse y alojar perspicacia y sabiduría. Desde la perspectiva del Chan, sin embargo, cualquier perspicacia o sabiduría que surja dentro de nosotros sin la orientación del Budadharma, todavía llevará efectos residuales de la aflicción, puesto que nuestro egocentrismo sigue permanente. Cuando confrontamos situaciones adversas, quizás en nuestras relaciones con las personas, el medio ambiente o los eventos, en cualquier momento puede surgir la aflicción desde éste egocentrismo. No hace falta decir que el dolor y el sufrimiento siempre siguen a la aflicción.

El Tso Chan se enfoca en regular el cuerpo, la respiración y la mente. La regulación del cuerpo involucra la relajación del cuerpo al sentarse en una postura correcta. Para cultivar el bienestar físico, en realidad, necesitan regular todos los aspectos de sus vidas. Además de la postura sentada, pueden practicar la meditación caminando, posturas al dormir, ejercicios y masajes. También deberían regular y equilibrar su dieta cotidiana, sus costumbres de trabajo y la cantidad de tiempo que duermen. Debe haber ecuanimidad entre movimiento y quietud.

La regulación de la respiración es un proceso de varias etapas que puede ayudarles a alcanzar muchos niveles diferentes de práctica. La respiración y la mente están muy conectadas entre sí: puedes regular tu mente a través de regular tu respiración, porque cuando tu respiración es suave y estable, tu mente se estabiliza. Cada tradición de la práctica espiritual de la meditación, incluyendo el Taoísmo, el yoga, el tantra y el Budismo; todas comienzan por regular la respiración, por una muy simple razón de que es la respiración dentro del cuerpo la que ayuda a la circulación de la energía. Esta energía, o “chi”, mantiene las funciones del cuerpo físico. Cuando los practicantes experimentan los beneficios del chi, se sintonizan con la importancia y el placer de la práctica de meditación.

De acuerdo a tu nivel de concentración, puede haber cuatro niveles de respiración:

El primer nivel, la respiración nasal, es la más superficial. Su significado es sólo lo que el nombre sugiere. En esta etapa, están respirando a través de las ventanas de la nariz alrededor de 16 a 18 respiraciones por minuto.

El segundo nivel es llamado la respiración abdominal. Mientras tu respiración se vuelve más profunda, aunque tu respiración todavía pase por las ventanas de la nariz, hay movimientos de subida y bajada del abdomen.

El tercer nivel es llamado la respiración embriónica. En esta etapa, la respiración ya no pasa por las ventanas de la nariz; en cambio, cada poro de piel del cuerpo está respirando. Todo el universo es como si fuera el útero de la madre, y tu cuerpo (el embrión) recibe oxígeno directamente del medio ambiente.

El cuarto nivel es llamado la respiración de la Tortuga. En esta etapa, ya no se necesita el oxígeno del medio ambiente externo. Tu metabolismo desacelera tanto que incluso el corazón deja de latir. Estás en un estado muy profundo de Samadhi. El cuerpo del meditador se convierte en su propio pequeño universo. La energía dentro del cuerpo circula, se apoya y se nutre a sí misma.

La regulación de la mente involucra el aprender a controlar tus pensamientos. Normalmente, los métodos de Samatha y Vipassana son utilizados para recoger y pacificar la mente dispersa. Métodos tradicionales dentro del Budismo (contar la respiración, seguir la respiración y contemplar la impureza del cuerpo) te ayudan a alcanzar un estado pacífico y sereno de mente y cuerpo. También puedes serenar y equilibrar la mente y el cuerpo a través de practicar la postración, la meditación caminando y la recitación del nombre del Buda.

El objetivo tradicional de la práctica tso-Chan radica en concentrar y unificar la mente. Cuando las personas alcanzan este estado, normalmente piensan que están iluminadas, o que han alcanzado el estado del “no-yo”. En realidad, cualquier cosa que puedan experimentar sólo es, como mucho, una etapa de Samadhi. Hay ocho etapas de Samadhi; ninguna de ellas va más allá del estado de la mente unificada. Estos estados no son la sabiduría de la vacuidad, puesto que incluso cuando la mente está unificada, el apego al “yo” aún existe. Desde la perspectiva del Chan, aunque puedas experimentar los estados del Samadhi (o Chan-ting en chino), el apego es aún muy diferente del tipo del Samadhi del que habla el Chan.

Entonces, ¿cuál es el significado del Samadhi o Chan-ting en la tradición Chan? El Sutra de la Plataforma del Sexto Patriarca Hui-neng dice: “Externamente sin característica alguna es el Chan; Internamente la mente concentrada es el Ting.....Sin ver lo correcto y lo erróneo en los demás...momento tras momento, uno percibe la pureza de la naturaleza intrínseca del “yo”. A partir de ésta descripción, vemos que el Chan-ting va más allá de alcanzar un estado unificado de la mente. Chan-ting tiene como objetivo la sabiduría pura que ilumina cualquier circunstancia que podrías enfrentar.

En pocas palabras, el obstáculo para alcanzar la sabiduría es el apego al “yo”.
Cuando te enfrentas a las personas, las cosas y a las situaciones, la noción del “yo” inmediatamente surge dentro de ti. Cuando te apegas a este “yo”, comienzas a hacer todos tipos de juicios de valor.

Pero, ¿cómo podríamos definir el no-apego? De acuerdo al Chan, el concepto de no-apego quiere decir que cuando enfrentas las circunstancias, cuando tratas con las personas, no hay “yo” en relación a cualquier cosa que podría aparecer delante de ti. No habrá discriminaciones extra añadidas a la situación. Las cosas son como son, vivas y claras. Podrás responder apropiadamente y brindar lo que sea necesario.

El apego egocentrico se ve más a menudo en las situaciones que involucran los asuntos familiares, las relaciones entre hombres y mujeres y, en particular, con el dinero. También confrontamos la egocentricidad cuando nuestro estatus social, opiniones y puntos de vista están en juego. Finalmente, a los practicantes les resulta difícil desapegarse de los logros y las experiencias que han alcanzado en su práctica. Ellos podrían estar dispuestos a dejarlo todo, pero cuando se trata del valor que ponen en los conceptos y puntos de vistas de la práctica o experiencias personales, no pueden desapegarse. Incluso los practicantes avanzados a veces son muy arrogantes. Piensan o afirman que han experimentado y alcanzado algo y, por consiguiente obstruyen su liberación. En resumen, cualquier apego, ya sea a las circunstancias, a las personas o incluso a la práctica, te impedirá consumar la cultivación de la sabiduría.

Las expresiones Chan se refieren a la iluminación como “ver tu propia naturaleza.” Pero incluso esto no es suficiente. Después de ver tu propia naturaleza, necesitas profundizar aún más tu experiencia hasta alcanzar la madurez. Deberías tener experiencias de iluminación una y otra vez y apoyarlas con la continua práctica. Aunque el Chan diga que en el momento de la iluminación, tu perspectiva es la misma que la del Buda, aún no eres un Buda completo. Por lo tanto, en la China antigua, antes de la iluminación, los maestros Chan practicarían muy duro. Después de la iluminación, pasarían una temporada con varios maestros Chan para refinar su entendimiento y profundizar su experiencia. Sólo después de haber obtenido “ojos claros” tendrían la necesidad de buscar maestros genuinos y estudiar con ellos.

Aunque la practica de tso-Chan sea utilizada antes y después de la iluminación, el Chan no es necesariamente una práctica de meditación sentada. Por lo tanto, en el Sutra de la Plataforma, Hui-neng dijo: “En mi puerta (mi Drama) del tso-Chan, uno no debería aferrarse a la mente ni observar la pureza. No enseño a las personas a ser imperturbables...Aunque sé que algunas personas enseñan a los demás a observar su mente y contemplar la pureza, haciendo que la mente sea inmóvil de manera que no haga surgir nada, estos maestros sólo están engañando a los demás; eventualmente, las personas estarán tan apegadas a este método hasta enloquecer.” El Chan propugna que Samadhi y Prajna, o sabiduría, son inseparables. Samadhi es la esencia del Prajna, y Prajna es la función del Samadhi.

El verso de apertura de “Fe en la Mente”, un poema que se le atribuye a Seng-tsan, el tercer patriarca del Chan en China (fallecido en el año 606) dice: “El camino póstumo no es difícil, siempre y cuando no selecciones ni elijas.” Lo que esto significa es que encontrar y alcanzar el Camino más elevado no es difícil. Si pudieras dejar atrás tu mente discriminadora, entonces el Camino se manifestará naturalmente delante de ti. ¿Por qué es así? Porque el Camino es natural y originalmente presente; No es algo oportuno. Si el Camino pudiera ser practicado a través de métodos prefabricados, entonces cualquier método que practiques no será el Camino genuino, sino un Camino oportuno.

Cuando Ma-tsu se convirtió en un maestro Chan, propugnó que la “mente común” es el Camino. Ya sea que estés caminando, de pie, sentado o acostado, todo es practica Chan. Él enseñaba que el Camino del Bodhisattva no es ni el camino de las personas comunes ni el de los sabios. No deberías crear intencionalmente ningún tipo de práctica, ni involucrarte en lo que es correcto o erróneo, ni en el aferramiento o rechazo. Esta es la práctica que él llama “mente común.”

Aunque Hui-neng y algunos otros antiguos patriarcas que le siguieron enfatizaron en la práctica de tso-Chan, la mayoría de los grandes maestros Chan sí practican intensamente. Por ejemplo, en las reglas monásticas del maestro Chan Pai-chang (720-814), inmediato sucesor del maestro Chan Ma-tsu, había reglas sobre la práctica cotidiana del tso-Chan. Aunque no había informes de cuántas horas se sentaban en meditación diariamente, las plataformas de meditación fueron diseñadas de manera tal que las personas podían acostarse cuando lo necesitaran. A partir de esto, podemos suponer que los monjes dedicaban la mayor parte de su tiempo a la meditación sentada.
La práctica también guiaba las rutinas cotidianas y el trabajo en la comunidad. Un conocido lema que se había transmitido de generación en generación a partir de la comunidad de Pai-chang insistía en que: “Un día sin trabajo es un día sin comida.”
A partir de los documentos históricos sabemos que los monjes se mantenían a sí mismos en parte a través de trabajar los campos de arroz y cortar leña en las montañas.

En realidad, este aspecto de hacer que el trabajo cotidiano sea la práctica del Chan no es algo que haya creado Pai-chang. El mismo Hui-neng también vivía de su práctica. Antes de encontrarse con el Quinto Patriarca, Hung-jen, Hui-neng cortaba leña para ganarse la vida. Después de encontrarse con Hung-jen, no fue enviado a la sala de meditación, sino a la cocina a moler arroz. Durante sus años trabajando en la cocina, Hui-neng cultivó su mente, enseñándose a sí mismo a mantener un estado de conciencia concentrado y estable. Al hacer esto, se desapegó de los altibajos de las emociones y estados de ánimo. Es importante alcanzar esta conciencia clara, puesto que sólo en este estado mental un practicante tendrá la oportunidad de iluminarse. Por supuesto, los practicantes también necesitan correctos puntos de vista guiadores. Incluso antes de encontrarse con Hung-jen, Hui-neng había experimentado una iluminación inicial, que tuvo lugar cuando oyó por casualidad que alguien estaba recitando un verso del Sutra del Diamante. A partir de su experiencia de iluminación, comprendió sobre el apego y desapego, así como sobre la diferencia entre el “yo” y “no-yo”. Esta comprensión se convirtió en su punto de vista orientador.

El Segundo método del Chan sí propugna la práctica de tso-Chan. Desde este punto de vista, la sabiduría se genera del Samadhi. De acuerdo al tratado del Quinto Patriarca Hung-jen sobre los Fundamentos de la Práctica: “Para dedicarse a la práctica, uno debe saber los principios del Dharma; el proteger la Mente es lo más crucial.” Esta práctica enseña a las personas a proteger su Verdadera Mente innata. Si la Verdadera Mente está bien protegida, la ilusión no surgirá. Cuando la ilusión no surge, la noción del “yo” y “mío” se disolverá naturalmente y la ignorancia fundamental se extinguirá. Entonces te conviertes en un Buda. Esta es, en realidad, una forma de práctica del Samadhi.

En el canto de Samatha, el gran maestro Yung-chia (665-713) habla sobre “claridad y quiescencia, quiescencia y claridad.”
La claridad es “kuan” o contemplación: la práctica de contemplar e iluminar tu mente. La quiescencia es “chih” o cesación: la práctica de poner fin a los pensamientos ilusorios y dispersos. Al emplear este método, si llegas a un punto en donde no surja ni un solo pensamiento, entonces tu mente podrá volverse extremadamente clara y brillante. Aquí es cuando el estado de quiescencia y claridad, contemplación y cesación son simultáneos. En este momento es posible que se manifieste la iluminación.

Los dos métodos principales del Chan que nos han llegado desde China son el método de la iluminación silenciosa y el método del kung-an y hua-tou. En China, el desarrollo de las características distintivas de cada método se ramifica en dos sectas del Budismo Chan, a saber: las escuelas Tsao-tung (Soto, en japonés) y Lin-chi (Rinzai, en japonés) En relación con el tso-Chan, estos dos métodos representan dos diferentes acercamientos al Chan.

La Iluminación Silenciosa Chan
El término “iluminación silenciosa”, o Mo-chao, está relacionado con el maestro Hung-chih Cheng-chueh de la dinastía Sung (1091-1157). Sin embargo, la práctica en sí misma podría rastrearse al menos hasta Bodhidharma. En su tratado “las Dos Entradas y las Cuatro Prácticas”, la entrada como principio era como sigue: “Dejando atrás lo falso, retornando a lo verdadero: no haciendo discriminaciones entre el “yo” y los demás. En la contemplación, nuestra mente debería estar estable e inmóvil, como una pared”.

En “La Fe en la Mente”, Seng- tsan dice: “El principio no es ni apurado ni lento; un pensamiento por diez mil años”. “Un pensamiento” se refiere a la mente que está completamente clara y libre del apego. “Diez mil años” es simplemente un tiempo muy largo sin interrupción. Pasajes similares a los de Seng- tsan a menudo aparecen en posteriores descripciones de la iluminación silenciosa.

El maestro Shih-shuang Ching-chu (805 – 888) vivió en una montaña llamada Shih-shuang, “piedra escarchada”, por veinte años. Sus discípulos se sentaban en meditación continuamente, incluso dormían en esa posición. En su quietud, parecían como un montón de cepas de árboles muertos, y por eso fueron llamados: “el sangha de madera seca”. Shih-shuang tenía dos consejos famosos. Uno de ellos era: “para sentarte en el Chan, fija tu mente en un pensamiento por diez mil años.” El otro era: “permítete a ti mismo ser como las cenizas frías, o como madera seca.”

Hung-chih, el fundador de la Iluminación Silenciosa Chan, estudió por un tiempo con el maestro Chan Ku-mu. Era llamado Ku-mu, “madera seca”, porque cuando comía, su cuerpo se asemejaba a un trozo de madera seca. De la mano de Hung-chih, esta práctica evolucionó hasta lo que el mismo denominara “iluminación silenciosa”. Él describe la así llamada “sentada silenciosa” de la siguiente manera: “Tu cuerpo se sienta silenciosamente; tu mente está inactiva, inamovible. Es un esfuerzo genuino en la práctica. El cuerpo y la mente están en descanso completo. La boca está tan tranquila que el musgo podría crecer en ella. La hierba brota de la lengua. Haz esto sin cesar, limpiando la mente hasta obtener la claridad de un estanque otoñal, brillante como la luna iluminando el cielo en la noche”.

En otra ocasión, Hung-chih dijo: “En la sentada silenciosa, ante cualquier reino que surgiera, la mente sigue estando muy atenta a todos los detalles, y aun así, todo está donde originalmente estaba, en su propio lugar. La mente permanece en un pensamiento por diez mil años, pero no mora en ninguna forma, ni dentro ni fuera”.

¿Cómo es la iluminación silenciosa diferente a lo que Hui-neng criticara como “observando la mente y contemplando la pureza?” A lo que Hui-neng se refiere es a un método de Samadhi que carece de sabiduría. O más precisamente, el Samadhi no es un método; es una consecuencia u objetivo de la práctica. No tiene espacio, ni tiempo ni sentido del medio ambiente. La iluminación silenciosa difiere de la práctica de Samadhi en que mientras mantiene la mente inmóvil (el aspecto silencioso), clarifica tanto el estado interno como el externo (el aspecto de iluminación). El Samadhi es silencioso pero no iluminando. En la iluminación silenciosa, la mente no mora en ningún lugar. En nada, ni siquiera en el Samadhi se reside. En el nivel profundo de la iluminación silenciosa, la mente no está influída ni disturbada por el medio ambiente. Sin estar fijada en el Samadhi, la mente está en un estado brillante de iluminación. Esto es en lo que el meditador trabaja continuamente para mantener en la práctica de la iluminación silenciosa.

Para entender el concepto de la iluminación silenciosa Chan, es importante entender que mientras no haya pensamientos, la mente todavía estará muy clara, muy consciente. Tanto el silencio (mo) como la iluminación (chao) deben estar presentes. Según Hong-chih, cuando no hay nada que pase por la mente, uno está conciente de que nada está sucediendo. Si uno no estuviera consciente de ello, eso sería sólo una enfermedad Chan, no el estado Chan. Así que en este estado, la mente es transparente. En cierto sentido, no es totalmente exacto decir que no haya nada presente, porque la mente transparente está ahí. Pero es exacto en el sentido de que nada puede convertirse en una atadura o un obstáculo. En esta etapa, la mente es sin forma ni característica. El poder está presente, pero su función es la de llenar la mente con la iluminación, como el sol que brilla por todas partes. Por lo tanto, la iluminación silenciosa es tso-Chan en el cual nada se mueve, pero la mente es brillante y esclarecedora.

Kung-an y Hua-tou Chan
Un kung-an es una historia de un suceso entre un maestro y uno o más discípulos, que implica una comprensión o una experiencia de la mente iluminada. Generalmente, pero no siempre, el suceso implica diálogo. Cuando el suceso es recordado y registrado, se convierte en un “caso público”, el cual es el significado literal del término. A menudo, lo que hace que el suceso sea digno de ser recordado es que, como resultado del intercambio, un discípulo obtenía el despertar, una experiencia de la iluminación.

El maestro Chao-chou (778-897), fue preguntado por un monje: “¿Acaso un perro tiene naturaleza de Buda?” El maestro contestó: “Wu”, que no significa nada. Como kung-an, éste es uno básico, posiblemente el más famoso que se conserve. He aquí otro kung-an, también con la participación de Chao-chou.

Chao-chou tenía un discípulo que se encontró en el camino con una anciana y le preguntó “¿Cómo puedo llegar al Monte Tai?” Ella le dijo: “¡Simplemente sigue caminando!” Cuando el monje se puso en camino, escuchó a la anciana comentar: “¡De verdad se ha ido!” Luego, el discípulo mencionó este suceso a Chao-chou, quien dijo: “Pienso que voy a ir allí personalmente y verlo con mis propios ojos.” Cuando se encontró con la anciana, Chao-chou le hizo la misma pregunta, y ella le dio la misma respuesta: “¡Simplemente siga andando!”. Cuando Chao-chou se puso en camino, oyó que la anciana dijo nuevamente: “¡De verdad se ha ido!” Cuando Chao-chou regresó, dijo a los demás: “¡He adivinado la intención de esa anciana!” ¿Qué descubrió Chao-chou sobre aquella anciana? ¿Cuál es el significado de este kung-an tan prolongado y poco claro?

Alrededor de la época de la dinastía Sung (960-1276), los maestros Chan empezaron a usar conocidos kung-an como un tema de meditación para sus discípulos. El practicante era requerido de investigar el significado del histórico kung-an.
Para penetrar en el significado del kung-an, el estudiante tiene que abandonar el conocimiento, la experiencia y el razonamiento, ya que la respuesta no es accesible mediante estos métodos. El estudiante debe encontrar la respuesta mediante el Tsan kung-an o “investigación del kung-an.” Esto requiere el barrer todo de su consciencia excepto el kung-an y eventualmente generar la “sensación de la duda”, que es un fuerte sentido de asombro y un deseo intenso de saber el significado del kung-an.

Estrechamente relacionado, aunque no idéntico al kung-an, es el hua-tou.
Un hua-tou, literalmente: “cabeza de la palabra pronunciada”, es una pregunta que un meditador se hace a sí mismo: “¿Qué es Wu?” o “Quién soy yo?” son hua-tou comúnmente utilizados. En la práctica del hua-tou, el meditador dedica su atención completa a hacerse la pregunta de manera repetida e incesantemente. Los métodos de kung-an y hua-tou son similares en el sentido de que el meditador intenta despertar la gran sensación de la duda para finalmente hacerla añicos y despertar a la iluminación.

El maestro Chan Ta-hui Tsung-kao (1089-1163), fue uno de los mayores defensores de la práctica del hua-tou. A partir de los registros de sus dichos, él sostenía que el tso-Chan era muy necesario para calmar la mente errante y generar así el Samadhi. Es sólo entonces que el alumno puede utilizar con eficacia el kung-an o el hua-tou. Aunque la práctica de kung-an y hua-tou pueda realizarse mientras caminando, de pie, o incluso acostado, su base fundamental todavía es el tso-Chan.

Si a través del tso-Chan, la mente de un estudiante se vuelve muy pacífica y estable, la aplicación del kung-an o hua-tou podría causar el surgimiento de la gran duda. Esta duda no es la duda común de cuestionarse la verdad de una afirmación. Es la duda que surge del tso-Chan, investigando el Chan.
La solución del kung-an o hua-tou depende del nutrimento de la gran duda. Debido a que la naturaleza de la pregunta no puede resolverse a través de la lógica, el practicante debe empezar por regresar continuamente a la pregunta y, en el proceso, vaciar la mente de todo excepto de la gran duda.

Finalmente, esta “masa de duda” acumulada se hace cada vez mayor, y podría desaparecer de dos maneras: A causa de la falta de la contemplación o energía, el meditador no será capaz de sustentar la duda, y ésta se disipará. O el meditador puede persistir hasta que su duda sea como una “bola de hierro caliente atascada en su garganta”. En este caso, la masa de duda eventualmente desaparecerá en una explosión.

Si la explosión tiene suficiente energía, es posible que el estudiante experimente el Chan, verá la naturaleza del Buda, se iluminará. Si no, probablemente todavía haya algún apego en su mente. Para un maestro es necesario e importante confirmar la experiencia, puesto que, salvo raras excepciones, el estudiante no puede hacerlo por sí mismo. Incluso un maestro tan grande como Ta-hui no penetró suficientemente en su primera experiencia. Su maestro Yuan-wu (1063-1135) le dijo: “Has muerto, pero no has vuelto a la vida”. Él fue confirmado en su segunda experiencia. Entonces, ¿Cual es la verdadera experiencia? Se necesita a un maestro adepto para determinarlo. Si él no fuera un maestro genuino, no sabría la diferencia entre una iluminación verdadera o falsa.

Aunque el Chan habla de la “no-dependencia de las palabras y el lenguaje” los conceptos orientadores y puntos de vistas aún son muy importantes en el transcurso de tu práctica. Aunque no deberías apegarte a las palabras y al lenguaje, todavía los necesitas para obtener el mensaje del Buddhadharma. En el Chan, ésta idea es llamada “pidiendo prestado las enseñanzas para despertar el principio”.

Si Hui-neng nunca hubiera escuchado el verso del Sutra del Diamante: “Generar una mente que no more o resida en ninguna parte”, no habría experimentado su despertar inicial. Si solo se hubiera aferrado de esas palabras que oyó, no habría alcanzado la iluminación. El Chan considera a las enseñanzas como al “dedo apuntando a la luna”. Si no hubiera dedo, nadie sabría dónde está la luna. Si todo el mundo sólo se aferrara al dedo, y no ve hacia dónde apunta, entonces el dedo sería inútil. Pero si las personas pudieran de verdad ver a la luna, el dedo ya no sería necesario.

Es debido a que las personas no pueden calmar sus mentes que la práctica del tso-Chan es necesaria. Aunque las personas se dedicaran a la práctica, aún podrían no ser capaces de mantener la concentración y estabilidad. De manera que la práctica continua del tso-Chan es necesaria.
Podemos decir que aunque el Chan no sea necesariamente el resultado de la práctica de la meditación sentada, a través de dedicarse a la práctica sentada, el poder de Samadhi generado será una buena base para la iluminación. Sin embargo, si tu práctica es muy floja y carece de correctos puntos de vista orientadores, nunca entrarás por la puerta del Chan.