Preguntas y respuestas

Es bien sabido que el número de escrituras budistas es muy vasto. Por lo tanto nadie puede decir taxativamente qué sutra o sutras representan el Budismo. Esta es en gran medida la razón por la que en China surgieron muchas escuelas budistas, cada una de ellas basada en la perspectiva de determinados sutras o tratados.

Sin embargo, hay una doctrina fundamental común a todo el budismo: lo que el Buda descubrió sobre la vida y el universo, la verdad del surgimiento condicionado, también conocido como originación dependiente.

Dicho de forma sencilla, el surgimiento condicionado significa que las cosas se originan a partir de causas y condiciones o, con otras palabras, que todos los fenómenos se producen por combinaciones de diferentes factores. Por ejemplo, para redactar un artículo, hacerlo llegar a las manos del lector y ayudar a este a comprender algo sobre el Budismo, la secuencia de relaciones causales (causas y condiciones) podría parecer simple pero es en realidad extremadamente compleja. En primer lugar, hay que desarrollar un sistema de escritura y el autor debe dominarlo. El autor debe absorber y acumular conocimiento. Luego debe tener buena salud, entusiasmo y entendimiento. Otros factores necesarios incluyen la confección y el uso de artículos de papelería, pruebas de imprenta, la tipografía y la impresión, sin olvidar la gestión y envío del correo. Finalmente, para satisfacer el propósito del autor al escribir el artículo, los lectores tienen que estar interesados, ser inteligentes y estar motivados para leer. Este ejemplo del surgimiento condicionado es solo el más simple y más obvio. Si investigamos más a fondo, veremos que una única relación está conectada necesariamente con otras innumerables relaciones. Dicha interdependencia entre las relaciones es lo que se entiende por “causas y condiciones”. Las cosas surgen cuando se reúnen las causas y condiciones y desaparecen cuando las causas y condiciones se dispersan. Esta es la doctrina de la originación y la extinción dependientes.

Debido a que todo en el universo surge y desaparece de acuerdo con las condiciones, todo es impermanente y está cambiando constantemente; por consiguiente, los budistas consideran que todos los fenómenos son provisionales, temporales e ilusorios. Desde una burbuja minúscula hasta toda la Tierra, o incluso las estrellas, nada es eterno. Si nada es permanente y sustancial, eso prueba que todo es vacío. Esto es lo que significa cuando se dice en el budismo que todos los fenómenos están “originados de forma dependiente y que, [por lo tanto], están vacíos de naturaleza [inherente]” (yuansheng xingkong).

Debido a esta doctrina, el budismo se conoce a menudo como “el camino de la vacuidad.” Pero muchas personas malinterpretan profundamente el verdadero significado de la vacuidad. La vacuidad significa que no hay nada fijo o invariable. Significa más bien insustancialidad y no inexistencia. Muchas personas interpretan erróneamente la vacuidad como que no existe nada. Los budistas usan el concepto del surgimiento condicionado para analizar las cosas y para demostrar la carencia de substancia de las cosas. Por ejemplo, un coche, si lo analizamos desde la perspectiva de un químico, ya no es un coche sino un compuesto de varios elementos y los vínculos entre ellos. Si se observa desde su apariencia exterior, el coche sigue siendo un coche, a menos que haya sido dañado hasta tal punto que está listo para refundirse en un horno de fundición.

Los budistas, para analizar y arrojar luz en la naturaleza esencial de las cosas, afirman que todo surge de las condiciones y por lo tanto está vacío de naturaleza propia. Nos recuerdan que estamos viviendo en un mundo de insustancialidad e ilusión y que, por lo tanto, sería mejor no convertirnos en cautivos de cosas transitorias, como la fama, la riqueza o los deseos de poseer objetos. Ser conscientes de esto equivale a ver a través de la naturaleza ilusoria de los fenómenos o abandonar la codicia incesante de fama, riqueza y objetos. Nunca se niega la existencia de los fenómenos. Aunque los budistas dicen que los fenómenos están desprovistos de sustancia, reconocen que sus vidas no existen al margen de los fenómenos ilusorios, debido a que aquellos que todavía no están liberados del nacimiento y de la muerte siguen produciendo karma y reciben resultados kármicos. La fuerza kármica es también ilusoria pero, sin embargo, puede empujar a los seres a estados superiores o inferiores para experimentar felicidad o sufrimiento.

Llegado a este punto, recuerde que la manifestación y existencia ilusorias de todos los fenómenos derivan de las fuerzas kármicas engendradas por los seres sintientes. De modo que si compredemos verdaderamente la naturaleza condicionada y vacía de los fenómenos, no estaremos atraídos y agobiados por los fenómenos ilusorios, convirtiéndonos en sus esclavos. Estaremos tranquilos y libres de aflicciones e ilusiones. Esto es el cumplimiento de la práctica de la liberación del ciclo de nacimiento y muerte. Cualquier persona que deje de estar zarandeada por los fenómenos externos podrá dejar de producir karma, que es lo que nos ata al ciclo del nacimiento y la muerte. Puede dejar tras de sí el nacimiento y la muerte o puede optar por controlar su propio nacimiento y muerte.

En principio, el Budismo no tiene dogmas. Lo más cercano al concepto de dogma son los preceptos. Pero para los budistas los preceptos no son un contrato con Dios, de modo que no son algo misterioso, como en algunas religiones. En el Budismo los preceptos provienen de los principios éticos y, por consiguiente, son puramente racionales.

Para los budistas las reglas básicas de conducta son los cinco preceptos y las diez buenas acciones o virtudes, aunque la elección de qué preceptos concretos observa uno dependen del tipo de practicante que sea. Por ejemplo, para los laicos, hay cinco preceptos, las diez buenas acciones y los ocho preceptos; para los monjes, hay diez preceptos, los preceptos de bhiksu (monje) y los preceptos de bhiksuni; en la tradición Mahayana, hay preceptos de bodhisattva. Todos estos preceptos, sin embargo, están basados en los cinco preceptos y las diez buenas acciones. En otras palabras, otros preceptos son extensiones y ramificaciones detalladas de los cinco preceptos y las diez buenas acciones. Por consiguiente, si podemos mantener los cinco preceptos y llevar a cabo las diez buenas acciones, el resto no será tan difícil de seguir.

Los cinco preceptos consisten en abstenerse de matar, robar, tener una conducta sexual inapropiada (lujuria), tener conducta verbal inapropiada, y beber alcohol. Las diez buenas acciones son extensiones y expansión de los cinco preceptos y exigen que realicemos buenas obras, así como que nos abstengamos de cometer malas acciones.

En resumen, los preceptos budistas son no cometer el mal y hacer siempre el bien. Cualquier acto dañino para nuestra salud física o mental, para la familia, la sociedad, el país, la humanidad o para cualquier ser sintiente se inscribe en el ámbito de los cinco preceptos y, por lo tanto, no debería cometerse. Cualquier cosa realmente beneficiosa para el bienestar de uno mismo o de otra persona debe llevarse a cabo poniendo todo el esfuerzo. Cometer el mal infringe los preceptos y no realizar buenas obras, también.

Sin embargo, el Budismo tiene amplitud de miras. Si alguien no sabe que una determinada conducta infringe los preceptos, dicho comportamiento no se considera como una infracción. Además, si uno no tiene intención de infringir los preceptos, incluso aunque lo haga, no es culpable (es decir, no genera el karma negativo) de la transgresión. Por otro lado, si uno alberga la intención de infringir los preceptos, incluso aunque acabe no haciéndolo, lleva una culpa (produce energía kármica negativa). Por ejemplo, si una mujer es violada, se considera que sigue siendo pura y no es culpable de infringir los preceptos, a condición de que no sienta un placer lujurioso durante la violación, a pesar de haber estado involucrada físicamente en un acto inadecuado. Uno solo es plenamente culpable de transgredir los preceptos cuando realmente lleva a cabo la infracción, lo hace intencionadamente y la consuma.

En el capítulo “Tattvatha” del Tratado de Yogacarabhum, a la verdad se le llama “realidad” (tattva, en sánscrito; zhenshi, en chino). Se exponen cuatro amplias categorías de realidad:

1. La realidad por acuerdo general se refiere a la realidad tal como la comprenden los seres ordinarios, que entienden las cosas sirviéndose de categorías y del sentido común que nace de la experiencia. Esta realidad está dividida a su vez en dos grupos: a) la realidad tal como la entienden las especies no iluminadas y no humanas; y b) la realidad tal como la entienden los humanos aún no iluminados, cuyo entendimiento ilusorio proviene de lo que observan en su naturaleza y de los hábitos.

2. La realidad aceptada según el razonamiento lógico se refiere a la realidad expresada en teorías a las que llegan los sabios a través de los estudios y/o la razón. Incluye cuatro tipos: a) las verdades que los científicos alcanzan a través de la experimentación; b) las verdades que los filósofos alcanzan a través de la investigación intelectual; c) las verdades que los teístas alcanzan a través del contacto con un dios o dioses; y d) las verdades que, a través de la meditación, alcanzan aquellos que practican la estabilización y concentración mentales.

3. La realidad de la actividad cognitiva purificada de los obstáculos aflictivos se refiere a la realidad alcanzada por los nobles trascendentes a través de la comprensión que libera. Esta realidad está subdividida en dos categorías: a) la verdad de la vacuidad del yo (pudgala-nairatmya o atmanairatmya, en sánscrito; wokong, en chino) alcanzada por Shravakas y pratyekabudas del camino de Nikaya; y b) la verdad de la vacuidad del yo alcanzada parcialmente por los nobles Mahayana.

4. La realidad de la actividad cognitiva purificada de los obstáculos noéticos se refiere a la realidad de la vacuidad de los fenómenos (dharmanairat-mya, en sánscrito; fakong, en chino), alcanzada a través de la iluminación completa de los nobles Mahayana. Esta realidad está también subdividida en dos categorías: a) la realidad de la conciencia parcial de la vacuidad de los fenómenos de un bodhisattva; y b) la realidad de la vacuidad de los fenómenos alcanzada por un Buda completamente iluminado.

Los budistas no forman opiniones arbitrariamente y no niegan precipitadamente las verdades de los demás. Al contrario, categorizan y clasifican varios tipos de verdad, poniendo cada uno en el lugar adecuado y dando a cada uno el valor que merece. Algunas religiones teístas con frecuencia rechazan el valor de cualquier cosa diferente de sus propias creencias y califica a esas cosas de “satánicas.” Los budistas nunca actuarán de manera tan imperiosa. Aceptan como verdades los cuatro tipos de realidad mencionados más arriba: lo que pasa es que algunas verdades son más elevadas y profundas que otras.

Entre las así llamadas verdades de este mundo, las que menos pueden resistir la prueba son las verdades del sentido común. Lo que en el pasado se aceptaba como sentido común se convierte a menudo en el chiste de hoy y lo que las personas de un lugar creen que es sentido común es a menudo un tema de bromas y chanzas en otro sitio. Las verdades descubiertas por los estudiosos de distintas disciplinas —ya las descubran a través de la experimentación, la razón, experiencias místicas de contacto con un dios o dioses o el cultivo del cuerpo y de la mente mediante ejercicios de respiración y meditación— podrían ser reales hasta cierto punto, pero este tipo de verdad es siempre temporal, ilusoria, parcial y provisional; no es eterna e invariable.

Alcanzar la verdad más elevada del Budismo es el resultado de haber comprendido la vacuidad del yo y de los fenómenos. Al comprender la vacuidad del yo, uno se desprende de los obstáculos aflictivos y está liberado del samsara; al comprender la vacuidad de los fenómenos, uno se desprende de los obstáculos noéticos y no permanecerá en el nirvana. El Sutra del Diamante explica [cómo percibe un iluminado] la vacuidad del yo de la siguiente forma: “No hay concepción de un yo, una identidad individual, un ser o una alma personal”. Por otra parte, la frase “Las aflicciones son exactamente el bodhi (la iluminación), y el samsara es exactamente el nirvana (la perfecta quietud)” describe el estado de haber comprendido la vacuidad de los fenómenos. El principio sutil de la vía central, sin caer en los extremos de la no existencia (abhava, en sánscrito; kong, en chino) o la existencia [inherente] (bhava, en sáncrito; you, en chino), solo puede ser alcanzado por aquellos que han comprendido la vacuidad de los fenómenos.

La verdad definitiva del Budismo, la comprensión de las dos vacuidades, está más allá de los fenómenos mundanos y escapa a la descripción. Esta verdad, de la que se dice que “está apartada de la verbalización y la conceptualización”, es la verdad absoluta; si insistimios en etiquetarla, podríamos llamarla el Verdadero Reino del Dharma (yizhen fajie, en chino) o el Principio de la Sustancia de la Talidad (zhenru liti). La realidad absoluta del Budismo, aunque inefable, no está separada de los fenómenos mundanos. Cada uno de la miríada de los fenómenos de este mundo es una parte de la realidad absoluta. Por eso el maestro Chan Huineng dijo: “El Dharma es del mundo; la iluminación no se alcanza fuera del mundo. Si uno busca el bodhi [iluminación] fuera del mundo, es como buscarle los cuernos a un conejo”. La razón por la que en el Budismo se habla de la vacuidad es que se pueden disolver o “vaciar” tanto los obstáculos aflictivos del apego al yo como los obstáculos noéticos del apego a los dharmas, no se trata de negar la existencia de los fenómenos mundanos. La verdad en el Budismo radica en la iluminación. Solo después de que uno haya alcanzado la iluminación puede trascender el ciclo del nacimiento y la muerte. Solo después de que uno se haya iluminado y pueda predicar el Dharma liberador a otros puede liberar a los seres sintientes. Solo después de que uno haya completado a la perfección el camino de la iluminación puede convertirse en un Buda.

La palabra buda proviene del sánscrito, una antigua lengua de la India. Significa “iluminación” o “despertar”: despertar no solo a uno mismo sino también a los demás; despertar al conocimiento y la verdad de todas las cosas en todo momento. Por eso, a veces se dice que un Buda es un ser humano omnisciente o un “ser completamente iluminado.”

El Buda histórico nació en este mundo como el príncipe Siddhartha Gautama de Kapilavastu en el 623 AC, hace más de dos mil quinientos años. Tras su iluminación, recibió el epíteto de Shakyamuni. Shakya era el nombre de su clan y muni era un término respetuoso para un sabio en la antigua India. Shakyamuni fue el fundador del Budismo.

Shakyamuni es el único Buda en los anales históricos. Pero en sus enseñanzas vemos que hubo otros Budas hace mucho tiempo en el pasado remoto, que habrá Budas en el futuro y que, incluso ahora, hay Budas en otros mundos. Así pues, los budistas no proclaman que el Shakyamuni Buda sea el único Buda; más bien, reconocen la existencia de infinitos Budas en el pasado, presente y futuro. Incluso creen que todos los seres sintientes (que incluyen a los seres humanos y a los animales), independientemente de si creen en el budismo o no, tienen el potencial de convertirse en Budas. Las enseñanzas budistas proclaman que “un Buda es un ser sintiente iluminado, y un ser sintiente es un Buda que todavía no ha alcanzado la iluminación.” Una persona ordinaria y una noble difieren en su nivel de desarrollo espiritual, pero las dos son iguales en poseer la naturaleza de buda, el potencial para convertirse en buda. Por lo tanto, los budistas no adoran al Buda como el único Dios, ni creen en la existencia de un dios creador del tipo que sea. En este sentido, un budista es un ateo.

Pregunta:
Mucha gente que supuestamente ha percibido la naturaleza del sí-mismo (o sea que ha experimentado el Kensho), se queja de que no ha “ganado nada” de su experiencia. Ellas todavía tienen tantos problemas como antes y dicen que el tiempo y esfuerzo que dedicaron a la práctica “no valió la pena.” Si estas personas sienten así, realmente ¿habrán experimentado el Kensho?

¿Tienen esta experiencia algún efecto que permanece o el beneficio va disminuyendo con el tiempo hasta que el practicante se siente como cuando comenzó?

¿Puede ser que el problema se deba al maestro que puso demasiado énfasis en responder koans (kung-ans) o el problema reside en que los practicantes de hoy en día tienen expectativas sin tener la paciencia de la práctica esforzada y permanente?

Shi-Fu:
Ver nuestra propia naturaleza es ver la naturaleza del vacío, es percibir que no existe nada para apegarnos. Es percibir que las cuatro formas descriptas en el Sutra Diamantino: la forma de uno mismo, la forma de los otros, las formas de vida, las formas de los seres vivientes, son todas vacías. Es percibir que los cuatro “conceptos” de eternidad, bendición, self o uno mismo y pureza, son erróneos.

Estos cuatro conceptos son apegos comunes de los seres vivientes comunes; ya sean practicantes o no. La gente desea creer en la inmortalidad, en un self permanente que continuará a través de la eternidad, en algún tipo de cielo o en otra vida. Ellos creen que tal estado será permanentemente bendito, pero ellos definen la bendición desde su propia experiencia, que es apegada. Creen que este estado, donde un self eterno, disfruta de una vida eterna bendita, será pura y no sufrirá más o no sentirá más aflicciones. De todas formas cuando la gente habla de pureza o impureza, es generalmente desde la perspectativa de la felicidad física en la región del deseo.

Mucha gente, incluyendo a los practicantes serios, se apega a estos cuatro conceptos equivocados y así no percibe realmente su verdadera naturaleza. Es un principio Mahayana fundamental que nada es permanente o absoluto. No hay un self permanente, no hay una bendición o pureza absolutas. Esto está dicho muy claramente en el Sutra del Corazón y en el Sutra Diamantino.

No hay distinciones entre la eternidad e impermanencia; nosotros mismos y los otros; felicidad y sufrimiento, pureza e impureza. Si usted en su práctica todavía está apegado a alguno de estos conceptos erróneos, entonces no ha experimentado realmente el Kensho, por lo menos el Kensho profundo.

Algunas personas pueden pensar que no hay tal cosa denominada “ver nuestra propia naturaleza” o que es imposible experimentar el Kensho. Es definitivamente posible experimentar el Kensho, pero depende del practicante y depende del maestro que lo guía. Si el maestro es muy exigente y frecuentemente desalienta a los practicantes diciéndoles que todavía no han entrado por el port[on del Chan, llegará un cierto momento que no tendrán más expectativas y no habrá má una urgencia en buscar la iluminación. Ellos sólo practicarán con diligencia. En esa situación, los practicantes podrán experimentar Kensho. Pero después de esta experiencia, entonces qué?

Cuando se experimenta Kensho no se ve nada ni se obtiene nada. Lo único que sucede es que uno nota que lo que veía en el pasado y lo que ve ahora es idénticamente igual, sólo que ahora no hay un ego envuelto. Si contamos con un buen maestro, con una pocas preguntas el discípulo puede determinar si la experiencia es genuina o falsa; si vio su verdadera naturaleza o no. Un maestro no muy evolucionado espiritualmente puede enganarse. En muchos casos esas experiencias no son genuinas. Más bien, ellas son respuestas psicológicas y fisiológicas que surgen durante la práctica. Debo subrayar que sólo un muy buen maestro puede determinar la validez de una experiencia.

Las aflicciones, no desaparecen después que Ud. experimenta el Kensho. Ellas continuan manifestándose como siempre. La diferencia reside en que después de una experiencia Kensho auténtica, usted estará más consciente de sus problemas. Ud. sabe cuando surgirán y cuando está sufriéndolas plenamente, conociendo claramente su situación. Es como si hubiera una persona separada vigilando constantemente, siempre alerta. La gente que no ha visto su verdadera naturaleza, frecuentemente se verá cubierta de problemas quejándose de su difícil situación.

La que ha visto su verdadera naturaleza no tendrá este problema. Estará consciente de las aflicciones que surjan y entonces ellas no lo dominarán. En este sentido, la persona que ha experimentado el Kensho es más controlada que la persona común.

Estudiante:
¿Si uno no ha visto su naturaleza original, es imposible ver aparecer sus aflicciones y saber que uno está en medio de ellas, no?

Shi-Fu:
No es lo mismo. La gente que no ha visto su naturaleza propia no está claramente consciente de sus problemas. Ellos pueden ser capaces de reconocer sus aflicciones más obvias, pero no las más sutiles. La gente que ha experimentado el Kensho reconoce cualquier cosa que envuelva el apego al self. Es una experiencia inmediata y directa. La que no lo ha experimentado puede reconocer grandes problemas pero a través de un proceso racional, no a través del proceso directo.

A veces la gente cree que ha visto su propia naturaleza. Puede guiar a otros en la práctica, creyendo que ahora son maestros, pero en sus propias vidas, continúan bebiendo alcohol, fumando, comiendo carne, haciendo tonterías, siendo orgullosos, etc.

Los otros pueden preguntarles: ¿Maestro, si Ud sabe que estos son hábitos malos, por qué continúa con ellos? ¿Por qué no cambia? El puede responder: Sí, son malos hábitos, pero estoy consciente de ellos, la mayoría no lo está. O sea que continúan bebiendo sorbos de licor y diciendo “Ah, este es un mal hábito,” fumando cigarrillos y diciendo “Ah, este es un mal hábito”; jugando mah-jong con hermosas compañeras y diciendo “más malos hábitos”. ¿Qué piensan ustedes? ¿Puede ser que ellos sepan algo que nosotros no sabemos?

La gente que realmente ha visto su propia naturaleza puede tener muchos deseos, pero antes que el deseo la domine, reconocerá lo que le está pasando y se examinará a sí misma. Algunas personas sienten que tienen tantas aflicciones después del Kensho como antes de la experiencia. Sienten que los resultados no son dignos de tanto esfuerzo. Estas personas no tienen la comprensión correcta del proceso. Ver nuestra propia naturaleza no necesariamente significa que eliminemos nuestros problemas. Esto sólo nos hace conscientes de ellos.

Ver dentro de nuestra propia naturaleza no necesariamente elimina nuestras aflicciones, sino solamente nos hace más conscientes de cuáles son ellas. Para dar una analogía, una persona busca una montaña; pero la montaña está escondida entre nubes y oscuridad. De repente el cielo se aclara y brilla y la montaña se hace visible. La persona está feliz porque ha divisado la montaña, pero está todavía lejos. Todavía hay mucho trabajo por hacer. Ver la montaña es como ver nuestra propia naturaleza. Algunas personas tienen éxito en ver la montaña sin mucha práctica, pero llegar al pico requiere un gran esfuerzo.

Mucha gente practica esfuerzadamente y nunca ve la montaña, sin saber qué está muy cerca, quizás en su parte más baja. Despu´se con un suave empujón o una guía leve, rápidamente podrá percibir que ya llegó. Esto es equivalente a una iluminación profunda. Es raro, pero demuestra que hay varios niveles de iluminación. Ver la montaña, aunque sea desde lejos es bueno. Estas personas practicarán con más convicción y fe. Entenderán cuáles son sus problemas y cómo es su ego. Su comprensión no vendrá de su intelecto sino de su percepción directa.

No hay una regla definida de cuánto tiempo hay que practicar antes de ver nuestra propia naturaleza y tampoco hay ninguna regla que indique cuánto puede durar esta experiencia. Si Ud. ha practicado durante un largo período, entonces los efectos podrán ser más duraderos; en el sentido de que las aflicciones no surgirán y la percepción del yo persistirá. Pero es posible que la experiencia y sus efectos puedan permanecer un leve período de tiempo, como un flash. En la analogía de la montaña más que nubes partiendo y el cielo aclarándose, sería como un rayo de luz revelando la montaña por un instante y después desapareciendo, dejando al viajante otra vez a oscuras.

Dependiendo de nuestro karma y de la fuerza de la práctica, las experiencias de iluminación pueden ser superficiales o profundas. ¿Cuál es la relación entre ver nuestra propia naturaleza y la iluminación? La primera experiencia de iluminación es llamada “ver nuestro self o sí mismo”, pero las siguientes experiencias no son descriptas de esta forma. Cada experiencia de iluminación es más profunda. Por esta razón, la secta Tsao-Tung describe cinco niveles diferentes de realización. La secta Lin-Chi (Rinzai, en japonés), durante la dinastía Ming hablaba de las “tres barreras de realización”. La primera barrera es equivalente a ver dentro de nuestra propia naturaleza por primera vez. La segunda barrera es llamada “barrera múltiple”.

En este nivel, se siente la experiencia de la iluminación una vez y otra, gradualmente eliminando nuestros problemas y revelando nuestra sabiduría. La experiencia del no-ego o no-yo permanece cada vez más.

La tercera barrera es llamada “la barrera prisión”. Es equivalente a la Iluminación Completa. Aquí se elimina la prisión del Samsara, trascendiendo el ciclo de nacimiento y muerte. Es como si todo hubiese desaparecido - el universo y el ego. Se dice que en este nivel ni aún el rey del submundo, quien es el que determina la vida y la muerte, nos puede encontrar. Si sentimientos de ego o apego vuelven, entonces no hay Iluminación Completa. Si todavía hay un ego, el rey del submundo nos encontrará.

No debe colocar demasiado énfasis en ver su propia naturaleza. No pierda tiempo fantaseando a respecto de “experiencias trascendentales”. Pero, por otro lado, no sea perezoso o apático en su práctica; ver dentro de nuestra propia naturaleza no es una tarea fácil. Sospeche del maestro que confirma una serie de las tan llamadas experiencias de Iluminación.

A veces un maestro da una confirmación falsa. Esto no sólo sucede hoy en día, sino que ya en la dinastía Ming sucedía frecuentemente. Desde ese tiempo, ha habido una frase - El sello hecho de melón de invierno. Esto significa que cuando un maestro confirma una experiencia de Iluminación, es como si diera un sello del Dharma. Un sello debe ser hecho de una pierdra dura o de jade; algo resistente. Pero un sello hecho de melón de invierno es por el contrario; nada duradero.

Afirmaciones inapropiadas reflejan la falta de agudeza y percepción de estos maestros. Hasta puede ser que ni ellos hayan percibido su propia naturaleza. O quizás ellos son practicantes mediocres que todavía tienen muchos problemas. Puede ser que sean codiciosos, que desean más discípulos así pueden aumentar su poder en la Comunidad Budista o también aumentar sus oportunidades de tener descendientes del Dharma. El apego afecta negativamente a muchos maestros, llevarádolos a confirmar experiencias que no son genuinas. Tales maestros están usando el sello del melón de invierno o peor aún el sello blando de tofu. Realmente, no es importante cuántos discípulos tiene un maestro.

Aún uno o dos devotos practicantes ya es suficiente. Si el maestro no tiene descendientes del Dharma, todo lo que significa es que su linaje terminará. No es un gran problema. Bodhidharma, el Primer Patriarca del Chan, sólo tuvo tres descendientes del Dharma. Uno de ellos fue el Segundo Patriarca (Hui-ke). Dos hombres y una mujer. En épocas pasadas los maestros que daban falsas confirmaciones fueron agudamente criticados. Eran llamados “generales” débiles (generales de ejército). Los generales fuertes protegen bien “el portón” o entrada (de una ciudad o región). No permite que personas ajenas “se escurran” a través de ellos.

No aceptan sobornos ni son fácilment engañados. Solamente aquellos que son fuertes pueden pasar. Los generales débiles, por otro lado, no son firmes ni atentos. Las falsas confirmaciones no son buenas, especialmente para los practicantes que pueden encontrar difícil progresar si creen que ya han visto su propia naturaleza. Y pueden perder la fe en el Dharma de Buda si descubren que sus experiencias no fueron genuinas.

Estudiante:
¿Puede ser que las personas que hayan visto su propia naturaleza, se sientan peor, porque precisamente están conscientes de sus aflicciones? Antes de esta experiencia las ignoraban, o sea que no había nada que los afligiese.

Shi-Fu:
No, esto no es así. Si Ud. es consciente de sus aflicciones, será menos apegados a ellas. Estar consciente de sus aflicciones significa que Ud. comprende su condición de ser viviente común. Porque Ud. comprende que para los seres vivientes es natural tener aflicciones, usted no se irritará consigo mismo.

Estudiante:
¿La gente que ha visto su propia naturaleza es capaz de tener más control sobre sus aflicciones?

Shi-Fu:
Nosotros solamente podemos decir que la gente que ha descubierto su propia naturaleza tiene mayor fe en ellos mismos y su práctica. Ellos saben que tener aflicciones es normal para los seres vivientes, pero tienen fe en que, a través de la práctica las aflicciones desminuirán y desaparecerán.

Estudiante:
¿Los “malos” maestros engañan a los otros conscientemente, o ellos realmente piensan que son buenos maestros?

Shi-Fu:
Ambas cosas pueden ocurrir. Existen aquellos que realmente creen que son buenos maestros a pesar de que no lo son, y existen aquellos que están conscientes de su mediocridad, pero continúan engañando a los otros porque desean fama o poder.

Estudiante:
¿Por qué tipo de de características podemos juzgar si un maestro es bueno o no?

Shi-Fu:
A veces es obvio. Por ejemplo, si el maestro confirma la Iluminación de un discípulo porque ha donado dinero, pero rechaza a otro porque no lo ha dado, entonces el caso es claro. De todas formas, esto es más sútil que el ejemplo que estoy dando. A veces se manifiesta en forma de doble mensaje que es cuando el maestro enseña de una forma, pero practica y vive de otra. Esto es señal de que el maestro no es muy bueno. No es muy grave si los maestros algunas veces revelan sus malos hábitos en la medida en que ellos estén conscientes de los mismos.

Después de todo, todavía son seres vivientes comunes. Pero si un maestro dijese “este es el camino de un maestro Chan” o “yo soy un Bodhisattva, puedo actuar de esta forma para poder ayudar a los otros, pero ustedes no deben imitarme”, esta es otra historia; esto es señal de que se trata de un mal maestro. Además también no es bueno que un maestro muestre preferencia por ciertos practicantes. Idealmente, un maestro debe tratar a todos igualmente, aunque no en forma idéntica.

Recuerde, también hay que pensar en la forma recíproca. Si un practicante viaja de un centro a otro buscando las fallas de los maestros para decir “ este no es bueno, el otro tampoco lo es”; esto también es una conducta equivocada. Preocuparse por las virtudes y debilidades de los maestros tampoco es una buena actitud. Es también una pérdida de tiempo y energía.

Pregunta:
¿Usted recomienda leer sutras?

Shi-Fu:
Hay dos formas en que uno puede leer sutras. Una forma es leerlos como se lee cualquier libro. En este sentido, envolvemos intelecto y razonamiento y la intención del lector es endtender lo que se dice. La seguna forma es recitarlo o cantarlo. De esta forma no se trata de entender el contenido sino focalizar y concentrar la mente cultivando el poder de Samadhi.

Si se lee el sutra para entenderlo intelectualmente, evidentemente encontrará partes que no comprenderá. Si el problema es la terminología o la idea filosófica, se puede acudir a las fuentes de referencia. De todas formas, si después de chequear las referencias, todavía no comprende, debe continuar leyendo sin detenerse en esa parte. En todos los sutras habrá partes en que estarán más allá de su comprensión. En cambio, si canta sutra el propósito no es la comprensión intelectual de lo que está escrito. Sino que mientras los cantamos, surgen ciertos conceptos y los entendemos o no, no debemos cerrar nuestra mente a ellos.

Si su propósito es obtener una comprensión intelectual del Dharma, mejor es leer sastras o tratados sobre el Dharma. Los sastras fueron escritos por maestros iluminados de una forma rigurosa, sistemática y lógica. Los conceptos budistas figuran de una forma más lógica en sastras que en sutras. Por otra parte, los sutras generalmente expresan sólo una o dos ideas en diferentes formas, sin importar cuan largos son. Por ejemplo, el Mahaprajna Sutra consiste en 600 volúmenes; pero el Sutra solamente habla de un concepto; vacío o no-apego. Lo mismo ocurre con otros sutras.

Cuando repetimos la misma idea puede ser monótono, pero la pepetición sirve a un propósito específico: permite al concepto del Dharma penetrar cada vez más profundamente en la mente del lector. El sutra presenta la idea desde diferentes ángulos y usa muchas analogías e ilustraciones. En esencia, es siempre el mismo concepto. Debido a que los sutras focalizan unas pocas ideas y las repiten, los sutras son perfectos para el canto. De todas formas, también se los puede leer por razones intelectuales.

Hay muchos sutras que se pueden mencionar. Para los practicantes del Chan, recomiendo el Sutra del Corazón. Es corto y conciso; pero abarca gran cantidad de conceptos. También recomiendo el Sutra Diamantino. Para los propósitos de lectura el Sutra del Corazón es mejor que el Sutra Diamantino; precisamente porque presenta menos conceptos y más repetición. También recomiendo el Sutra de la Iluminación Completa y el Sutra Surangama.

Aunque estos son mejores para recitar, ellos son fuentes excelentes de principios del Dharma y por su contenido son cercanos a los Sastras. Presentan muchos conceptos sin mucha repetición. Estos dos Sutras enfatizan la práctica, hablan respecto de niveles de meditación y discuten las experiencias asociadas con la práctica. Ellos también analizan el estado de un ser ordinario y el del mundo. Si no se tiene un maestro que cheque nuestro progreso, podemos recurrir al Sutra Surangama para que nos dé una referencia y determinar si estamos practicando de la forma más correcta.

El Sutra Vimala Kirti es también bueno, porque discute dos ideas importantes. Primera dice que la Tierra Pura es innata a nusetra mente y expone la no-dualidad que significa ni esto ni aquello, ni algo ni su opuesto. Cuando el Sutra del Corazón dice “ni puro ni impuro” significa que la pureza y la impureza no están separadas. Para la mente iluminada, ellas son lo mismo. De la misma forma, la Tierra Pura y el mundo de los seres vivientes es lo mismo.

Estudiante:
¿Usted recomendaría leer o recitar el Sutra Avatamsaka?

Shi-Fu:
Este sutra es bueno para leer o recitar. Trata sobre la perspectativa budista de “sólo la mente”. También habla sobre varios niveles de Bodhisattvas desde el primer “piso” o nivel hasta el 10°. No habla mucho sobre el nivel humano o como los seres vivientes pueden practicar hasta alcanzar la iluminación. Por estas razones, es considerado un Sutra de un nivel muy importante.

Estudiante:
Deseo entender correctamente. Los sutras fueron hablados por el Buda Shakyamuni con la excepción del Sutra de la Plataforma que fue hablado por el 6° Patriarca Hui-Neng. Los sastras son comentarios sobre los sutras, escritos por los Patriarcas. ¿Es esto correcto?

Shi-Fu:
Los sastras fueron escritos por los Patriarcas y son de dos clases. Un tipo de satra trata de varios sutras que contienen conceptos similares y construyen un sistema teórico. El segundo tipo de sastra es un conocimiento escrito sobre un sutra en particular. En principio todos los sutras fueron hablados por el Buda Shakyamuni; pero hay excepciones. Por ejemplo, el Sutra Vimalakirti y el Sutra Avatamsaka pueden haber sido hablados por encarnacionse de Budas y Bodhisattvas. Son considerados sutras porque no se desavían del Dharma.

Estudiante:
¿Cuál es su opinión sobre escritos modernos, como “Mente Zen, Mente de Principiante”?

Shi-Fu:
Escritos como éste son buenos. Sí, dentro de muchos años todavía siguen siendo considerados importantes entonces ellos serán considerados escrituras de Patriarcas.

Estudiante:
¿Se pueden cantar los sutras silenciosamente?

Shi-Fu:
Si Ud. canta silenciosamente, debe hacerlo pero repitiendo los sonidos mentalmente. Si no lo hace perderá la concentración y quizás caiga en un estado de trance.

Estudiante:
¿Debemos cantar el sutra en su idioma original ya sea en sánscrito o en chino? ¿O también lo podemos recitar en nuestro propio idioma?

Shi-Fu:
Si a usted no le interesa saber el significado es mejor cantar mantras en lugar de sutras. A pesar de que ellos tienen un significado, no es necesario saberlo. Leer sutras es diferente. Aunque no quieran tratar de analizar intencionalmente sus conceptos el significado naturalmente viene a nuestara mente. Así que si recitan sutras, simultáneamente su mente se calmará y su comprensión del Dharma será constantemente corregida y perfeccionada. Así que es mejor rcitar los sutras en el idioma que entienda mejor.

Un patriarca de la escuela Tien-tai recitando el Sutra del Loto, el capítulo del Buda de la Medicina, repentinamente vio aparecer ante sus ojos al Buda Shakyamuni presidiendo toda la Asamblea de Bodhisattvas. También vio a su propio maestro atendiendo la Asamblea. Después de esto, su sabiduría aumentó muchísimo y se transformó en el “Shakyamuni menor del Este”. En tiempos más recientes, durante su retiro, el maestro Tai-Shi (1890-1947) estaba recitando el Mahaprajna Sutra. De repente, perdió el sentido del tiempo.

Más tarde, volvió a su estado normal. Después de esta experiencia, su sabiduría brotó como el agua de una fuente. Estos son ejemplos de Iluminación. En ambos ejemplos, los maestros no estaban analizando los sutras sino leyéndolos continuamente. En la última dinastía Ming, el Maestro A-i (1561-1626) tuvo muchas experiencias, pero ninguna vino por la meditación. Todo vino a través de la lectura de Sutras.

Una vez, él estaba leyendo el comentario de un sutra cuando repentinamente su sabiduría se manifestó dentro de sí mismo. Él escribió que no lo hizo a propósito sino que todo ocurrió espontáneamente. Leer y escribir pueden llevar a la Iluminación, pero todo depende de lo que leemos y de lo que escribimos. Leer sutras sin tener ideas en su cabeza, sin analizar su significado, puede llevar a la Iluminación. ¿Usted piensa que leer un best-seller o la sección de cómicos, o leer la carta de un ser amado puede llevar a experiencias similares?

Cuando leemos sutras, cada palabra o cada frase es como una llave que nos habilita a realizar la práctica cada vez más profundamente. Los mantras son diferentes. Recitar mantras nos ayuda a calmar y a concentrar la mente. Una cierta cantidad de poder puede ser generado de recitar un mantra así como de recitar un sutra. ¿Pero pueden los mantras solamente llevarnos a la Iluminación? La escuela Chan no sostiene esta idea.

Estudiante:
¿De dónde viene el poder del mantra? ¿Tienen las palabras poder o el poder se manifiesta por repetirlas continuamente?

Shi-Fu:
Son ambas cosas. El mantra es un símbolo. Representan el poder del Buda y del Bodhisattva por eso el mantra en sí mismo tiene poder. En este sentido el poder del mantra viene de su sonido. También, la gente que concentradamente recita el mantra puede generar poder, aunque no tengan la intención de hacerlo.

Estudiante:
¿Pueden los mantras ser recitados en sánscrito?

Shi-Fu:
Los mantras deben ser recitados en su idioma original. Hay mantras chinos budistas o taoístas como también en sánscrito.

Estudiante:
¿Los mantras fueron enseñados por el Buda Shakyamuni?

Shi-Fu:
No. Fueron enseñados por encarnaciones de seres iluminados.

Cuando los budistas chinos ven a alguien o cuando hacen cualquier cosa, siempre dicen «¡Amituofo!». Cuando saludan a alguien, cuando se despiden, cuando ofrecen disculpas, cuando expresan gratitud, cuando se sienten culpables o alegres, o lo que sea, siempre decimos «¡Amituofo!». Cuando sucede algo terrible, o algo que nos molesta o que nos enfurece, o que nos inquieta,también decimos «¡Amituofo!». ¿Por qué se utiliza esta expresión en tantas situaciones?

El Budismo sostiene que todos los eventos vienen y van debido a las causas y condiciones; no hay un Dios que dirija las cosas. De modo que, el Budismo es una religión ateísta. Todas las religiones, excepto el Budismo, son teístas. Sin embargo, el Budismo no niega las creencias folklóricas o las diversas religiones teístas, y cree que todas tienen su función. ¿Qué distingue exactamente al Budismo de las otras religiones?

Una persona cristiana que conocí me dijo: “Entiendo un poco sobre el Budismo, pero resulta algo complicado para mí. Hay tantos bodhisattvas, arhats, y deidades, ¿cómo decides a cuál de ellos oras? Hay Buda, Guanyin, Manjusri, Amitabha. Debe ser muy difícil decidir a quién recurres cuando tienes un problema. Ser cristiano es algo muy simple. Ante cualquier problema sólo rezas a Dios.” He aquí la confusión, porque desde el punto de vista cristiano el Budismo parece ser politeísta. Cuando lo miras de otra forma el Budismo podría parecer monoteísta y en ocasiones incluso ateísta. Estas diferentes características y puntos de vista, al menos en un nivel superficial, aparentan ser contradictorios.

En primer lugar debemos señalar que según el Budadharma, todos los seres sensibles son idénticos al Shakyamuni Buda y a los Budas, al poseer una naturaleza búdica. Esto es un principio fundamental del Budismo. No debe entenderse que algunos budas son más elevados que otros, que el Buda reside en lo alto seguido por bodhisattvas, arhats, deidades, seres celestiales, y etc. hasta por los seres humanos y animales. De acuerdo al Budismo, todos los seres, incluyendo a los Budas, son iguales. Esto no quiere decir que sean idénticos – cada ser tiene un diferente nivel de capacidad; cada uno dedicará un diferente grado de esfuerzo.

Una persona podría lograr más que otra al aportar más esfuerzo en lo que hace. En la práctica del Dharma, podemos decir que alguien podría haber comenzado más temprano y haber trabajado más duro que otro. Él o ella podría obtener mayor mérito poder y sabiduría y estar más cerca de la Budeidad que alguien que no haya sido tan diligente. Aquellos con más sabiduría y fuerza deberían ayudar a los que son menos afortunados. Tal es el caso dentro de una familia como a través del universo entero: los seres con mayor capacidad deberían ayudar a aquellos menos capacitados. Las deidades y los seres celestiales ayudan a la humanidad, mientras a su vez son ayudados por arhats, entre otros, a través de los bodhisattvas y los budas.

Puesto que el Budismo no cree en un Dios supremo y todopoderoso, podría parecer que tenemos un punto de vista politeísta. Según el politeísmo, existe un orden universal en el que varias esferas son divididas entre dioses y deidades grandes y pequeños. Cada dios tiene su rango y soberanía. El dios del fuego tiene el poder más elevado sobre ese elemento y lo mismo pasa con los dioses del agua, el viento, y las montañas. Cada dios gobierna en lo supremo de su esfera. De acuerdo a ciertas creencias en Grecia, India, y China, se puede encontrar un dios o una deidad relacionada con ríos, montañas, y árboles. Puede haber un dios que es el más elevado y varios dioses que compiten por la supremacía. Sin embargo las enseñanzas budistas difieren mucho de este concepto.

Otras religiones enfatizan la fe y la conversión mientras el Budismo enfatiza causas y condiciones: si ahora no aceptas el Dharma, podrías y podrás convertirte en Buda en el futuro. Algunos se oponen, diciendo: “No creo en tu religión y todavía insistes que me convertiré en Buda.” Y yo digo: “No soy un seguidor de tu religión y podrías considerarme como un discípulo de Satán, pero aun cuando no sigues mi religión, todavía te considero como un futuro Buda.”

La cultura y sociedad budistas sí muestran signos de lo que podría parecer politeísmo. En China, una esposa sin hijo podría orar al Guanyin (el Bodhisattva Avalokitesvara) para tener un hijo. En Japón una mujer en circunstancias similares podría rezar al Bodhisattva Ksitigarbharaja. Entonces los chinos y los japoneses oran a diferentes bodhisattvas por el mismo propósito.

Pero los sutras dicen que todos los Budas tienen la misma sabiduría y poder, y cualquier bodhisattva puede responder a cualquier problema. Estos seres podrían manifestar diferentes características pero eso es debido a los votos que han hecho. De manera que Kshitigarbharaja hizo su gran voto de liberar incluso a seres sensibles en el infierno. Avalokitesvara es reconocido por su gran compasión, Manjusri por su gran sabiduría. Pero no hay necesidad de elegir a un bodhisattva en particular para que ayude con un problema en particular.

En este sentido el Budismo no es politeísta en absoluto. Un practicante se desarrolla de acuerdo a sus raíces kármicas, causas y condiciones y método de práctica. Él podría orar a Manjusri, Avalokitesvara, o Ksitigarbharaja, pero ello es como un método de práctica. No considera a cada bodhisattva como una deidad separada por lo cual ora a todos ellos para conseguir mayores beneficios. Eso sería un acto politeísta. No todo el mundo entiende esto completamente. Hay visitantes del Centro Chan que se postran por primera vez ante la estatua de Buda, luego ante las estatuas de Avalokitesvara y Manjusri en ambos lados del Buda. Dependiendo de lo que haya en las mentes de estas personas, podrían considerar a los tres bodhisattvas como dioses separados.

Entonces, ¿es el Budismo monoteísta? Por razones de práctica es útil la clasificación de los seres iluminados según sus logros como arhats, bodhisattvas, y Budas. El objetivo más elevado que establecemos como aspiración es el de Buda, pero en esencia todos somos ya como el mismo Buda. En los seres sensibles, incluyendo a todos los animales, esto es conocido como la naturaleza del Buda. Para los seres no sensibles, esta esencia es llamada naturaleza del Dharma. Alguien que ha alcanzado la Budeidad también ha logrado el Cuerpo del Dharma, que incluye la naturaleza de Buda así como la naturaleza del Dharma. Mientras este Cuerpo del Dharma impregna a todos los seres, sólo los seres sensibles podrían alcanzar la Budeidad. Con la fundación de todos los seres, sensibles y no sensibles, siendo el Cuerpo del Dharma, el universo entero está en unidad.

El Buda ve a todos los seres sensibles como futuros Budas, de manera que en un sentido son sus hijos. Sin embargo, aún siendo el más perfecto de los seres, el Buda no tiene la autoridad de un Dios supremo. En este punto el Budismo es diferente del monoteísmo. Pero si los seres sensibles no están separados del Buda, ¿por qué el Buda no puede controlar las acciones y los destinos de todos los seres? La razón es que los seres sensibles tienen su propio karma. Aunque los seres sensibles forman parte del Cuerpo del Dharma, el Buda no puede influenciar el curso del karma de alguien.

Los cristianos hablan de ser “hermanos dentro del Señor.” Una vez pregunté a un grupo de cristianos: si Dios creó el universo, ¿cómo podría alguien estar fuera del Señor? Uno de ellos contestó: “Desde el punto de vista teológico todo el mundo está dentro del Señor, pero aquellos que no creen en él no vuelven al Señor.” De manera que en cierto sentido hay hermanos que no están dentro del Señor”. Sólo estoy tratando de señalar que incluso en el monoteísmo tradicional puede haber contradicciones.

Me he encontrado con personas que dicen algo así: “Como no soy budista, desde tu punto de vista, soy un hombre poniéndose de pie fuera de la puerta.” A ellos les contesto que no hay puerta. Todos los seres sensibles poseen la naturaleza del Buda y se convertirán en Budas en el futuro. Nunca estamos separados del Buda, de manera que no tiene sentido hablar del “estar fuera de la puerta.”

Ahora llegamos a la cuestión de si el Budismo es no-teísta o ateísta. En primer lugar, ambos términos aplican a las personas que no creen en nada fuera de la materia. Dichas personas no creen en el espíritu ni en ningún poder supremo en el universo; no creen en ningún reino que trascienda este mundo material. El segundo significado de no-teísmo es que el universo no está gobernado por un único, todopoderoso Dios. Sí, hay deidades, pero no un único Dios que controla el universo. Esta forma de no-teísmo sólo se encuentra en el Budismo.

Esta forma materialista de no-teísmo puede resultar terriblemente costosa para la vida y la sociedad. Creen que una vez que el cuerpo muere, la vida termina y no hay vida futura. Los no-teístas no son necesariamente malos; pueden tener principios éticos y están preocupados por las personas de generaciones futuras. Pero hay muchos otros que no comparten estas preocupaciones, y que no temen a las consecuencias de sus acciones.

Conferencia impartida por el maestro Sheng Yen el sábado 10 de junio de 1984.

De acuerdo con el Budismo, la naturaleza original de los seres sensibles es idéntica a la naturaleza del Buda. Pero para nosotros esa identidad parece completamente ausente: los Budas son perfectamente sabios mientras que los seres sensibles son profundamente ignorantes. ¿Cómo ha aparecido esa diferencia?

El Sutra de la Iluminación Completa nos dice que la naturaleza búdica y la ignorancia son la misma cosa. Ambas han existido desde el tiempo sin comienzo. Los seres sensibles siempre han sido ignorantes, pero esta ignorancia es sólo una forma diferente de la naturaleza búdica. La identidad entre la ignorancia y la naturaleza búdica es similar a la identidad de hielo en el Polo Norte con el agua en el océano. La misma sustancia puede ser tanto el hielo como el agua dependiendo de su localización. Podemos extender esta analogía con más detalle. El hielo en el Polo Norte está permanentemente congelado al igual que los seres sensibles siempre han sido ignorantes. Y como algo de hielo podría derretirse ocasionalmente debido a las irregularidades climáticas, algunos pocos seres sensibles sí alcanzan la Budeidad. De esta manera, la ignorancia y la Budeidad, tal como el hielo y el agua, son esencialmente lo mismo aunque podrían parecer diferentes según la perspectiva. De este modo, la diferencia que percibimos entre los Budas y los seres sensibles realmente no es más que una ilusión.

Eso plantea una pregunta interesante. El Budismo nos enseña que los seres sensibles pueden convertirse en Budas. Pero si los Budas y los seres sensibles son lo mismo por naturaleza, ¿qué es lo que puede evitar que los Budas degeneren y se conviertan una vez más en seres sensibles?

De acuerdo con el Chan, el nirvana y el samsara (el nacimiento y la muerte) ambos existen y no existen. Ellos existen desde la perspectiva de seres sensibles puesto que los seres sensibles están apegados a un sentido del ego y entonces se aferran a forma y apariencia. El Samsara y el nirvana no existen desde la perspectiva de un Buda dado que Buda está libre de un sentido del ego y es independiente de la forma y la apariencia. Pero el Buda adoptará forma y apariencia por el beneficio de los seres sensibles. Un Buda puede manifestar igualmente el dharma de samsara o nirvana dependiendo de las necesidades de los seres sensibles. Del mismo modo que el agua puede convertirse otra vez en hielo, no hay nada que pueda evitar que un Buda se convierta otra vez un ser sensible. Pero los seres sensibles que son manifestaciones de Budas son muy diferentes de los seres sensibles quienes nunca han sido Budas. Los primeros se han convertido en seres sensibles debido a su sabiduría y estos últimos siguen siendo seres sensibles debido a su karma – su impureza.

¿Cuál es esta impureza? Es el resultado del apego a los cuatro tipos de fenómenos. El primero de estos es el ego, el segundo se refiere a un ser humano o grupo de personas (el objeto del ego), el tercero, una extensión del segundo, se refiere a todos los seres sensibles, y el cuarto es la vida, la continuidad temporal del ego y todos los demás.

Como ejemplo de los cuatro tipos de fenómenos, vamos a hablar de un hombre joven quien se encuentra con una chica y los dos se enamoran. Si los dos se enamoran profundamente, es poco probable que un día demuestren su afecto el uno por el otro y al día siguiente no lo hagan. Más comúnmente, las personas desean permanecer enamoradas para siempre – incluso hasta que alcancen la Budeidad. A las personas enamoradas no les importa que la religión no considere a un gran apego como algo muy favorable. Ellos dirían, “No importa, incluso si vamos al infierno con tal de que sigamos estando enamorados el uno del otro.” Aquí podemos percibir tres de los cuatro tipos de fenómenos: el ego que se enamora, la persona que es amada y la deseada continuidad del amor a través del tiempo o de la vida. A través de la relación de pareja es probable que nazca un hijo. Sus padres aspirarán a que su hijo tenga una gran carrera, se case temprano y tenga una familia grande. Además, cuando sucesivamente tiene hijos, los hijos probablemente aspirarán a algo similar, como lo que aspirarán sus propios hijos y sus hijos y así sucesivamente a través de interminables generaciones. Entonces el tercero es el fenómeno general de los seres sensibles.

Una vez pregunté a alguien si quería hacerse monje. Él dijo, “No es que no quiera hacerme monje, pero a mi padre le gustaría tener unos nietos.” Entonces dije, “Bueno, ¿por qué no tienes primero un hijo, y luego te haces monje? Después de que tengas un hijo, habrás cumplido con tu obligación.” Él contestó, “Por supuesto, eso es lo que haré” Pero yo le aseguré que nunca abandonaría el hogar después de que tuviera un hijo. Definitivamente querría que su hijo se casara así él mismo podría tener nietos. Esta es la vida para todos los seres sensibles y es sin fin.

Esos cuatro tipos de fenómenos no son más que un espejismo que aparece y se desvanece por medio de causas y condiciones. Aferrarse a los fenómenos como si fueran reales provoca el apego al ego. Pero el ego por sí mismo es imposible de construir. Es sólo a través de la interacción con los demás – con un individuo, un grupo, o los seres sensibles en la continuidad de la vida – que el apego aparece, lo cual es la causa de la sensación del ego o del yo.

El apego puede ser de dos tipos; puede ser dirigido principalmente hacia objetos exteriores, relaciones o sucesos, o puede ser principalmente egocéntrico. Hay un alcalde de una cierta ciudad que ya tiene más de 50 años y nunca se ha casado. Sin tener familia, ¿piensas que él tiene menos apegos? No, en absoluto. Es como si la ciudad perteneciera completamente a él. Siempre dice, “Quiero que mi ciudad sea como eso, quiero que sea como aquello.” Este es el primer tipo de apego. A los que cuyo apego es del segundo tipo les importa poco la interacción y los objetos exteriores pero ellos están profundamente atados a su ego. No sienten un sentido del deber y existen sin dirección. Dado que el primer tipo de apego exige el cumplimiento de responsabilidades, es preferible al segundo.

Una vez había un general que comprendía el primer tipo de apego. Asignaba trabajos importantes sólo a los hombres que tenían esposa e hijos. Habiendo encontrado al hombre adecuado para un trabajo, acomodaba a su familia en un ambiente muy seguro tanto para evitar la ansiedad y como para protegerse de su deserción.

Hemos visto que la impureza viene como una consecuencia del apego a los cuatro fenómenos. Pero, ¿qué es aquello que mantiene indefinidamente la impureza? Yo daré dos respuestas.
Cuando el ego es considerado erróneamente como algo eterno, el apego aparece no sólo para el ego del presente sino también para el ego del futuro. Así como alguien hace preparaciones para el futuro, crea karma relacionado con el futuro. Habiendo acumulado mucho karma del futuro al final de su vida, debe renacer para experimentar las consecuencias de este karma. Puesto que se preparan constantemente para el futuro, los seres sensibles deben sufrir repetidas veces el renacimiento. Así, estando siempre apegados, permanecen indefinidamente impuros. Esta es la primera respuesta.

Mi segunda respuesta se refiere a los practicantes en los senderos internos o externos que buscan alcanzar la Budeidad, el nirvana, o cualquier tipo de mundo celestial. Esas personas sienten aversión hacia el mundo y un deseo correspondiente al escape. Los practicantes en los senderos externos quienes buscan residencia en los mundos celestiales ciertamente pueden lograr su deseo a través de la acumulación de mérito. Pero su permanencia en estos mundos es limitada, es inevitable la partida una vez agotada la energía de su práctica previa. De modo similar, los budistas que buscan la Budeidad como un escape del mundo podría lograr la entrada en la “Tierra Pura.” Aunque tales practicantes podrían pensar que han alcanzado el nirvana, también encontrarán que en cuanto su poder amaina ellos son obligados a salir. Una vez que cualquiera de estos dos tipos de practicantes está forzado a salir, inmediatamente anhelan volver. Trabajan repetidas veces para acumular suficiente mérito a fin de tomarse un respiro en los cielos. Por consiguiente, nunca pierden su apego y permanecen impuros indefinidamente.

Es el apego el que provoca la impureza, y esta impureza es sustentada por el apego. Si el hielo está para derretirse en el agua – si los seres sensibles son para convertirse en Budas – entonces no puede haber apego, ni búsqueda, ni objetivo.

La iluminación contempla la naturaleza propia. Alguien llamó a esta naturaleza "naturaleza-buda" o la "naturaleza de la vacuidad". Cuando uno no tiene ataduras con la noción de "ego," la actitud de uno cuando se ocupa de cualquier situación es llamada sabiduría. La sabiduría es básicamente una actitud caritativa. Cuando la sabiduría se manifiesta, la naturaleza de uno se ve. La noción de "ego" aquí puede aplicarse a un ego individual, un grupo de egos, o al universo como un ego que lo envuelve todo.

Al practicar, usted podría encontrar toda clase de experiencias físicas y mentales. Por ejemplo, usted puede sentirse como si estuviera en un estado de unidad; como si estuviera completamente unificado con el universo. Estos fenómenos pueden realzar su confianza y su fe en su práctica y en el Dharma. Ésta no es, sin embargo, la iluminación genuina.

La iluminación genuina debe estar de acuerdo con los principios descritos por el sexto patriarca, el Maestro Huineng: ninguna forma, ningún pensamiento y ninguna permanencia. Cuando la mente funciona sin permanecer, se le llama "ningún pensamiento". Ninguna forma significa forma no invariable o definida. Dondequiera que haya fenómenos, hay ilusión.