Enfoques tradicionales del Zazen
Las más tempranas traducciones chinas de los sutras budistas que describían los métodos para alcanzar una mente unificada (samadhi) aparecieron alrededor de finales del siglo II después de Cristo. A principios del siglo V, Kumārājiva tradujo al chino varios sutras más sobre la práctica de la meditación, tales como el Sutra sobre Zazen y Samadhi (Tso-chan san-mei ching, en chino). Durante estos primeros siglos, muchos monjes chinos practicaban zazen para alcanzar el samadhi de la manera hindú. Durante la dinastía Sui (589-617), el maestro Chih-I de la Escuela Tien-tai, escribió dos obras seminales sobre la meditación. Describió el zazen en términos de tres aspectos: regular el cuerpo, la respiración y la mente. También presentó cuatro métodos para alcanzar el samadhi: sentarse constantemente; caminar constantemente; mitad caminar y mitad sentarse; y ni caminar ni sentarse. Entonces, varios siglos antes de la aparición de la Escuela Chan en el siglo VII, zazen ya había alcanzado un estado elevado de desarrollo en China, tanto como una práctica y como un tema escritural. También observamos la estrecha relación entre el zazen y el samadhi en la práctica budista china anterior al Chan.
¿Qué es el samadhi? Aunque la tradición hindú define nueve niveles de samadhi, cada uno con sus propias características identificadoras, una definición general será suficiente aquí. El samadhi es un estado unificado de la mente en el que no hay distinción entre uno mismo y el medio ambiente, no hay sentido del tiempo ni del espacio. Este no es un estado de no-pensamiento o no-mente, puesto que todavía hay una conciencia del “yo” experimentando el samadhi. Más bien, es un estado de un solo pensamiento o una sola mente. En el Chan, se hace una importante distinción entre el samadhi y la iluminación, como lo hemos visto en el camino espiritual del Buda Shakyamuni. Después de años de práctica austera como yogi, Shakyamuni había alcanzado el nivel más elevado del samadhi, pero él sabía que su realización aún estaba incompleta. Se sento bajo el árbol de bodhi, jurando no levantarse hasta haber solucionado por completo la cuestión sobre muerte y renacimiento. Sólo al volverse iluminado, después de ver la estrella de la mañana, sí que se levantó. Su experiencia se convirtió en el paradigma de la práctica de zazen.
El primer patriarca del Chan, el monje hindú Bodhidharma, llegó a China alrededor del año 520 después de Cristo y se estableció en el templo Shaolin. Mientras los hechos históricos de la vida de Bodhidharma son escasos, no cabe duda de que ya estaba iluminado antes de llegar a China. Y con todo eso, todavía continuaba la práctica del zazen. De acuerdo a la leyenda, Bodhidharma se sentó frente a una pared por nueve años, en la misma postura empleada por previos maestros para alcanzar el samadhi. Sin embargo, no usaba los métodos Hinayana (tales como visualizar partes del cuerpo), y su objetivo era diferente (alcanzar la liberación sin necesariamente pasar por el samadhi). La gran contribución de Bodhidharma al Chan fue su insistencia en experimentar directamente la naturaleza Búdica a través del zazen.
El Cuarto Patriarca, Tao-hsi (580-651), enfatizó de igual manera la importancia del zazen. Para el novicio, proponía la contemplación de los cinco agregados de la existencia humana: corporalidad, sensación, percepción, formación mental y conciencia. En sus Métodos para Entrar en el Camino y Calmar la Mente (Ju-tao an-hsin yao fang-pien men, en chino), Tao-hsin citó un texto anterior:
Uno debería contemplar los cinco agregados como originalmente vacíos, inactivos, sin-surgimiento, sin-desaparición, iguales y sin diferenciación. Entonces, practicando constantemente, de día o de noche, ya sea sentado, caminando, de pie o acostado, uno llega finalmente a un estado inconcebible sin ninguna obstrucción ni forma. Esto es llamado el Samadhi de Un Acto.
Se dice que el discípulo de Tao-hsin, Quinto Patriarca Hung-jen (600-674), habia dejado de dormir para meditar toda la noche. En su ensayo “Tratado sobre los Fundamentos de la Cultivación de la Mente” (Hsiu-hsin yao lun) él enseño que, “Cuando la mente se coloca en un punto, no hay nada que no pueda alcanzarse.” La uniformidad a la que él se refirió no era samadhi, sino la mente original o verdadera de uno mismo.
El Sexto Patriarca Hui-neng (638-713) ofreció algunas nuevas formulaciones sobre el zazen. En su Sutra de la Plataforma (Liu-tsu tan ching, en chino), dice que si uno quedase libre del apego a los reinos mentales o físicos y se abstendría de discriminar, no surgirían ni los pensamientos ni la mente. Esto es verdaderamente “sentarse en el Chan”. Aquí el término “sentarse” no se limita a sentarse físicamente sino se refiere a una práctica donde la mente no está influida o disturbada por cualquier cosa que surja internamente o del medio ambiente. Para Hui-neng, la experiencia directa de la Propia Naturaleza, la visión de nuestra inamovible naturaleza Búdica, es llamada “Chan”. Uno podría decir que la verdadera sentada es el método y que el Chan es el resultado. Sin embargo, puesto que el Chan es la iluminación repentina, cuando ocurre es simultánea con el zazen. Hui-neng era crítico de ciertas actitudes en la práctica que no conformarían con su criterio del verdadero zazen que conduce al Chan. Dichos enfoques de “caminos alternativos” a la sentada son ilustrados en las dos siguientes anécdotas.
La primera historia involucra a un discípulo de Hui-neng, Nan-yueh Huai-jang (677-744). Huai-jang observó a un monje llamado Ma-tsu (709-788), quien tenía la costumbre de hacer zazen todo el día. Comprendiendo que este no era un monje común y corriente, Huai-jang preguntó a Ma-tsu: “¿Por qué estás haciendo zazen constantemente?” Ma-tsu contestó: “Para alcanzar la budeidad.” Huai-jang recogió un ladrillo y comenzó a frotarlo vigorosamente. Después de un rato Ma-tsu preguntó: “¿Qué estás haciendo?” Huai-jang dijo: “Estoy haciendo un espejo de este ladrillo.” Ma-tsu dijo: “Eso es absurdo. No puedes hacer un espejo de un ladrillo.” Huai-jang dijo: “Efectivamente. ¿Y cómo es posible convertirse en Buda a través de hacer zazen?” Entonces Ma-tsu preguntó: “¿Qué debería hacer yo?” Huai-jang dijo: “Cuando el buey no tira de la carreta, ¿golpeas a la carreta o el buey?” Ma-tsu no sabía qué contestar. Así que Huai-jang dijo: “¿Estás haciendo zazen para alcanzar el Chan o para convertirte en Buda? Si es el Chan, el Chan es ni sentarse ni estar acostado; si es budeidad, Buda no tiene forma. Puesto que el Dharma no tiene forma permanente, debería no haber ni aferramiento ni rechazo. Tu apego a sentarte te impide alcanzar la budeidad, y además te aleja del Buda.” Ma-tsu se convirtió en un discípulo de Huai-jang y finalmente él mismo en un gran maestro.
Esta historia enseña que el verdadero zazen no es sólo un asunto de sentarse, da igual ya sea dedicado o perfeccionado. Hacer zazen con el entendimiento original de Ma-tsu traerá algunos beneficios. Pero es imposible alcanzar el Chan simplemente a través de perfeccionar la forma externa de zazen. La propia naturaleza se encuentra en lo que llamaba Huai-jang la “mente-pura,” no en el reino de la forma. Después, Ma-tsu reiteró este punto en su concepto de mente común (ping-chang, en chino). Un sentido de esta expresión es una mente que está involucrada en el mundo común, moviendose como de costumbre pero no apegándose a nada. Otro sentido proviene de la raíz del significado de ping y chang, que sugiere una mente que es nivelada y constante, o en un estado de ecuanimidad constante. En ambos sentidos, no hay apego.
La anécdota del segundo “camino externo” también involucra a discípulos de Hui-neng. Cuando Shih-tou Hsi-chien (700-790), era un monje joven, se acercó a un Hui-neng moribundo y le preguntó: “Maestro, después de que usted pasara a mejor vida, ¿qué debería hacer yo?” Hui-neng dijo: “Deberías ir a Hsing-ssu.” Shih-tou le había entendido “hsun-ssu” que significa “buscar pensamientos.” De manera que asumió que el maestro le pidió que practicara el observar sus pensamientos, un conocido método de meditación. Shih-tou no era consciente de que había otro discípulo de Hui-neng con el nombre de Ching-yuan Hsing-ssu (d. 740). Después de que Hui-neng muriera, Shih-tou buscaba lugares aislados y dedicaba su tiempo allí al zazen, ignorando todo lo demás. Un monje mayor en la asamblea vio esto y dijo: “¿Qué estás haciendo aquí realizando meditación vacía?” Shih-tou contestó: “Sólo estoy siguiendo las instrucciones de mi maestro. Me dijo que observara mis pensamientos.” El monje mayor dijo: “Deberías darte cuenta de que tienes un hermano del Dharma cuyo nombre es Hsing-ssu. ¿Por qué no vas a estudiar con él?”
Efectivamente, el zazen, que consiste en sentarse en un lugar silencioso, inmerso en tranquilidad, se practica ampliamente. Este tipo de meditación, que Shih-tou empleaba hasta que aprendió de sus errores, también fue criticada por Hui-neng en la Transmisión de la Lámpara (Ching-te chuan teng lu):
Si sólo mantienes la mente concentrada y contemplas silenciosamente, esto es una enfermedad y no es el Chan. ¿Cómo el sentarse constantemente, restringiendo el cuerpo, hace realidad el principio (de alcanzar la iluminación)?
El zazen pacífico puede mejorar la salud mental y física e incluso conduce al samadhi, pero la “meditación vacía” es, en definitiva, un obstáculo para la realización genuina.
Aunque ambas anécdotas critican ciertos enfoques hacia la práctica de zazen, los maestros nunca criticaban al zazen mismo, lo cual es necesario para el progreso en el Chan. Todos los grandes maestros practicaban el zazen, y la mayoría de ellos continuaban sentándose intensamente incluso después de de volverse iluminados.
Las descripciones de los más antiguos monasterios Chan en las Biografías de los Monjes Eminentes (Kao-seng chuan) confirman que los monjes debían dedicar la mayoría de su tiempo al zazen.
¿Qué es el samadhi? Aunque la tradición hindú define nueve niveles de samadhi, cada uno con sus propias características identificadoras, una definición general será suficiente aquí. El samadhi es un estado unificado de la mente en el que no hay distinción entre uno mismo y el medio ambiente, no hay sentido del tiempo ni del espacio. Este no es un estado de no-pensamiento o no-mente, puesto que todavía hay una conciencia del “yo” experimentando el samadhi. Más bien, es un estado de un solo pensamiento o una sola mente. En el Chan, se hace una importante distinción entre el samadhi y la iluminación, como lo hemos visto en el camino espiritual del Buda Shakyamuni. Después de años de práctica austera como yogi, Shakyamuni había alcanzado el nivel más elevado del samadhi, pero él sabía que su realización aún estaba incompleta. Se sento bajo el árbol de bodhi, jurando no levantarse hasta haber solucionado por completo la cuestión sobre muerte y renacimiento. Sólo al volverse iluminado, después de ver la estrella de la mañana, sí que se levantó. Su experiencia se convirtió en el paradigma de la práctica de zazen.
El primer patriarca del Chan, el monje hindú Bodhidharma, llegó a China alrededor del año 520 después de Cristo y se estableció en el templo Shaolin. Mientras los hechos históricos de la vida de Bodhidharma son escasos, no cabe duda de que ya estaba iluminado antes de llegar a China. Y con todo eso, todavía continuaba la práctica del zazen. De acuerdo a la leyenda, Bodhidharma se sentó frente a una pared por nueve años, en la misma postura empleada por previos maestros para alcanzar el samadhi. Sin embargo, no usaba los métodos Hinayana (tales como visualizar partes del cuerpo), y su objetivo era diferente (alcanzar la liberación sin necesariamente pasar por el samadhi). La gran contribución de Bodhidharma al Chan fue su insistencia en experimentar directamente la naturaleza Búdica a través del zazen.
El Cuarto Patriarca, Tao-hsi (580-651), enfatizó de igual manera la importancia del zazen. Para el novicio, proponía la contemplación de los cinco agregados de la existencia humana: corporalidad, sensación, percepción, formación mental y conciencia. En sus Métodos para Entrar en el Camino y Calmar la Mente (Ju-tao an-hsin yao fang-pien men, en chino), Tao-hsin citó un texto anterior:
Uno debería contemplar los cinco agregados como originalmente vacíos, inactivos, sin-surgimiento, sin-desaparición, iguales y sin diferenciación. Entonces, practicando constantemente, de día o de noche, ya sea sentado, caminando, de pie o acostado, uno llega finalmente a un estado inconcebible sin ninguna obstrucción ni forma. Esto es llamado el Samadhi de Un Acto.
Se dice que el discípulo de Tao-hsin, Quinto Patriarca Hung-jen (600-674), habia dejado de dormir para meditar toda la noche. En su ensayo “Tratado sobre los Fundamentos de la Cultivación de la Mente” (Hsiu-hsin yao lun) él enseño que, “Cuando la mente se coloca en un punto, no hay nada que no pueda alcanzarse.” La uniformidad a la que él se refirió no era samadhi, sino la mente original o verdadera de uno mismo.
El Sexto Patriarca Hui-neng (638-713) ofreció algunas nuevas formulaciones sobre el zazen. En su Sutra de la Plataforma (Liu-tsu tan ching, en chino), dice que si uno quedase libre del apego a los reinos mentales o físicos y se abstendría de discriminar, no surgirían ni los pensamientos ni la mente. Esto es verdaderamente “sentarse en el Chan”. Aquí el término “sentarse” no se limita a sentarse físicamente sino se refiere a una práctica donde la mente no está influida o disturbada por cualquier cosa que surja internamente o del medio ambiente. Para Hui-neng, la experiencia directa de la Propia Naturaleza, la visión de nuestra inamovible naturaleza Búdica, es llamada “Chan”. Uno podría decir que la verdadera sentada es el método y que el Chan es el resultado. Sin embargo, puesto que el Chan es la iluminación repentina, cuando ocurre es simultánea con el zazen. Hui-neng era crítico de ciertas actitudes en la práctica que no conformarían con su criterio del verdadero zazen que conduce al Chan. Dichos enfoques de “caminos alternativos” a la sentada son ilustrados en las dos siguientes anécdotas.
La primera historia involucra a un discípulo de Hui-neng, Nan-yueh Huai-jang (677-744). Huai-jang observó a un monje llamado Ma-tsu (709-788), quien tenía la costumbre de hacer zazen todo el día. Comprendiendo que este no era un monje común y corriente, Huai-jang preguntó a Ma-tsu: “¿Por qué estás haciendo zazen constantemente?” Ma-tsu contestó: “Para alcanzar la budeidad.” Huai-jang recogió un ladrillo y comenzó a frotarlo vigorosamente. Después de un rato Ma-tsu preguntó: “¿Qué estás haciendo?” Huai-jang dijo: “Estoy haciendo un espejo de este ladrillo.” Ma-tsu dijo: “Eso es absurdo. No puedes hacer un espejo de un ladrillo.” Huai-jang dijo: “Efectivamente. ¿Y cómo es posible convertirse en Buda a través de hacer zazen?” Entonces Ma-tsu preguntó: “¿Qué debería hacer yo?” Huai-jang dijo: “Cuando el buey no tira de la carreta, ¿golpeas a la carreta o el buey?” Ma-tsu no sabía qué contestar. Así que Huai-jang dijo: “¿Estás haciendo zazen para alcanzar el Chan o para convertirte en Buda? Si es el Chan, el Chan es ni sentarse ni estar acostado; si es budeidad, Buda no tiene forma. Puesto que el Dharma no tiene forma permanente, debería no haber ni aferramiento ni rechazo. Tu apego a sentarte te impide alcanzar la budeidad, y además te aleja del Buda.” Ma-tsu se convirtió en un discípulo de Huai-jang y finalmente él mismo en un gran maestro.
Esta historia enseña que el verdadero zazen no es sólo un asunto de sentarse, da igual ya sea dedicado o perfeccionado. Hacer zazen con el entendimiento original de Ma-tsu traerá algunos beneficios. Pero es imposible alcanzar el Chan simplemente a través de perfeccionar la forma externa de zazen. La propia naturaleza se encuentra en lo que llamaba Huai-jang la “mente-pura,” no en el reino de la forma. Después, Ma-tsu reiteró este punto en su concepto de mente común (ping-chang, en chino). Un sentido de esta expresión es una mente que está involucrada en el mundo común, moviendose como de costumbre pero no apegándose a nada. Otro sentido proviene de la raíz del significado de ping y chang, que sugiere una mente que es nivelada y constante, o en un estado de ecuanimidad constante. En ambos sentidos, no hay apego.
La anécdota del segundo “camino externo” también involucra a discípulos de Hui-neng. Cuando Shih-tou Hsi-chien (700-790), era un monje joven, se acercó a un Hui-neng moribundo y le preguntó: “Maestro, después de que usted pasara a mejor vida, ¿qué debería hacer yo?” Hui-neng dijo: “Deberías ir a Hsing-ssu.” Shih-tou le había entendido “hsun-ssu” que significa “buscar pensamientos.” De manera que asumió que el maestro le pidió que practicara el observar sus pensamientos, un conocido método de meditación. Shih-tou no era consciente de que había otro discípulo de Hui-neng con el nombre de Ching-yuan Hsing-ssu (d. 740). Después de que Hui-neng muriera, Shih-tou buscaba lugares aislados y dedicaba su tiempo allí al zazen, ignorando todo lo demás. Un monje mayor en la asamblea vio esto y dijo: “¿Qué estás haciendo aquí realizando meditación vacía?” Shih-tou contestó: “Sólo estoy siguiendo las instrucciones de mi maestro. Me dijo que observara mis pensamientos.” El monje mayor dijo: “Deberías darte cuenta de que tienes un hermano del Dharma cuyo nombre es Hsing-ssu. ¿Por qué no vas a estudiar con él?”
Efectivamente, el zazen, que consiste en sentarse en un lugar silencioso, inmerso en tranquilidad, se practica ampliamente. Este tipo de meditación, que Shih-tou empleaba hasta que aprendió de sus errores, también fue criticada por Hui-neng en la Transmisión de la Lámpara (Ching-te chuan teng lu):
Si sólo mantienes la mente concentrada y contemplas silenciosamente, esto es una enfermedad y no es el Chan. ¿Cómo el sentarse constantemente, restringiendo el cuerpo, hace realidad el principio (de alcanzar la iluminación)?
El zazen pacífico puede mejorar la salud mental y física e incluso conduce al samadhi, pero la “meditación vacía” es, en definitiva, un obstáculo para la realización genuina.
Aunque ambas anécdotas critican ciertos enfoques hacia la práctica de zazen, los maestros nunca criticaban al zazen mismo, lo cual es necesario para el progreso en el Chan. Todos los grandes maestros practicaban el zazen, y la mayoría de ellos continuaban sentándose intensamente incluso después de de volverse iluminados.
Las descripciones de los más antiguos monasterios Chan en las Biografías de los Monjes Eminentes (Kao-seng chuan) confirman que los monjes debían dedicar la mayoría de su tiempo al zazen.